PARTE II.LOS MAPUCHE DEL VALLE PUREN- LUMACO. UN ESTUDIO ETNOGRAFICO SOBRE LA CONSTRUCCION DE LA IDENTIDAD ETNICA EN LAS COMUNIDADES DE TRANAMAN Y BUTARINCON 2.1. Antecedentes generales Note39. ¿Qué habrá en aquellos lugares donde los acontecimientos confluyeron tan determinantemente en la construcción histórica de naciones, continentes y mundos completos? ¿Cuál será la razón de que estos lugares, tan palpables como siempre, se deshagan en ruinas de olvido y de pobreza?. Al visitar Potosí, en Bolivia, algo extraño se escarba en el ambiente. Un visitante descuidado vería nada más que una ciudad en decadencia: los índices de pobreza más altos de Bolivia (que a la vez es el país con mayor pobreza en América Latina); mineros derruidos por pasar sus vidas enteras bajo el “Cerro Rico”, a cambio de una miserable subsistencia; calles vacías, pero llenas de rencor y resentimientos. Nadie, en una vista preliminar, podría imaginar lo importante que fue Potosí en la conformación del mundo contemporáneo, y mucho menos imaginar que esta ciudad fue, en los siglos XVII y XVIII, la segunda ciudad más grande, rica y cosmopolita del mundo, sólo después de Londres. La importancia del “ciclo de la plata” en la acumulación originaria pre-capitalista es fundamental para comprender el inicio y expansión del capitalismo alrededor del mundo, y el rol de Potosí en este proceso es protagónico Note40. . Algo similar, pero a otra escala, sucede con un pequeño valle encallado en las faldas de la Cordillera de Nahuelbuta, en la IX Región de Chile. En el siglo XVI, luego de la exitosa invasión y conquista del Imperio Inca, los españoles decidieron continuar sus travesías rumbo sur; aquí, el destino les ofrecería una sorpresa funesta. En estas tierras australes encontrarían a los mapuche, unas gentes que no habían sido anexadas al imperio del sol, y que no estaban dispuestas a aceptar –de buenas a primeras- la arribada de unos hombres, que montados en unos exóticos animales y con unas extrañas armaduras, quisieron buscar oro y someter a estos residentes a una esclavitud permanente y definitiva. El mito de la oposición a la conquista prontamente se establecería a partir del relato de sangrientas batallas, heroicos Toki, grandes parlamentos, y, posteriormente, el establecimiento de una línea de frontera, la cual sería, durante la época de la Colonia, el único manifiesto de una resistencia real (es decir, de una autonomía territorial y política) de los indígenas latinoamericanos ante los embates colonizadores de los españoles. En este marco histórico general, el valle de Purén-Lumaco fue el lugar propicio para ubicar aquellos eventos más importantes de esta naciente relación interétnica. Antes de la llegada de los españoles, el valle ofrecía condiciones adecuadas para el asentamiento constante, y la conformación de una sociedad basada en la agricultura y en niveles de organización socio-políticos que hasta el día de hoy son parte de una interesante discusión Note41. . En este valle murieron, a manos de los indígenas, los primeros gobernadores de la Conquista en todo Latinoamérica Note42. ; se llevaron a cabo las más sangrientas batallas por el territorio; se establecieron colosos fuertes; fue cuna de los más recordados líderes indígenas (como Lautaro o Pelantaro); y centro de conquista de Pedro de Valdivia, que en definitiva sería muerto, tras la batalla de Tucapel, a manos de Lautaro. El valle de Purén-Lumaco es reconocido por los especialistas como el lugar donde se configuraron parte de los sucesos más importantes de la historia de Chile. Hoy, sin embargo, este valle parece baldío, desposeído de su historia. Tal como en Potosí, nadie podría imaginar hoy día, bajo el prisma de un simple observador, la relevancia de este valle en la historia de América Latina y Chile. En la actualidad, las luchas y condiciones impuestas y comenzadas por la invasión española no han sido resueltas, y, con otros actores y bajo nuevas circunstancias, vemos una cantidad importante de población indígena rural sobreviviendo en el marco de una sociedad chilena y nuevas estrategias de construcción de la identidad étnica. La mantención de un habitamiento constante –a través del tiempo- y la existencia de una gran cantidad de comunidades mapuche, también nos ha puesto en presencia –quizás- de las últimas manifestaciones culturales, expuestas a partir de ciertas prácticas, las cuales se han transmitido tanto desde la organización reduccional (vale decir desde fines de XIX), como desde los recientes procesos de concientización política de un rescate intencionado de las prácticas culturales “tradicionales”, lo que ha sido llamado reetnificación. La riqueza de la historia pre y post-hispánica de este valle ha fundamentado muchos de los aspectos centrales de la “historia de los mapuche”. Uno de los eventos más significativos es la discusión en torno a los niveles de desarrollo que estos habitantes (reche, según la propuesta de Boccara) habrían logrado antes de la llegada de los españoles. Si bien, por muchos años, la creencia hegemónica entre los estudiosos del tema mapuche fue que “los indígenas conformaban a mediados del siglo XVI un conjunto de pueblos cazadores y recolectores con un conocimiento muy elemental de la agricultura” (Pinto; 2000: 19, basado en una serie de estudios) Note43. , hoy día aparecen voces disidentes, que desde perspectivas de integración disciplinaria (arqueología, etnografía, etnohistoria, etc.) han estipulado al menos un revisionismo sobre estas caracterizaciones, sobre todo, en cuanto al desarrollo en el valle de Purén-Lumaco. Por más de veinte años Tom Dillehay ha desarrollado una extensa investigación para “analizar los procesos sociales y ecológicos de largo plazo de sedentarización, la agregación social, y la diversificación económica de las poblaciones prehispánicas e hispánicas en todo el valle Purén-Lumaco” (Dillehay; 2002). Una de las proyecciones de este estudio es demostrar que el desarrollo “de los proto-mapuches precolombinos tardíos (fue el de)... una sociedad con un nivel complejo de jefatura en partes de la región de la Araucanía”. Esto se demostraría a partir de las evidencias arqueológicas, en particular, “la presencia de monumentos de tierra y canchas ceremoniales a gran escala, bienes funerarios diferenciados junto a esqueletos humanos, asentamientos agrícolas grandes, y a veces densos; posiblemente fortalezas, en las cumbres de las colinas” (Ibid). Esta discusión es muy importante, porque también pone en juego la interpretación sobre la transformación de la organización de los mapuche en proporción al establecimiento de una relación interétnica impuesta por la presencia de los españoles. Es innegable, pues, que posteriormente, en el transcurso de la Conquista y la Colonia, los mapuche lograron grados de cohesión y centralización inauditos, tendientes a confrontar de mejor forma los embates bélicos y evangelizadores de los europeos. Esta nueva configuración de la organización social de los mapuche, definió una disposición de las identidades territoriales relacionadas con su ubicación en distintos pisos ecológicos. Estas configuraciones fueron Wenteches (o arribanos, llano central y precordillera andina, entre Malleco y Temuco); Nagche (abajinos, estribaciones y valles de la Cordillera de Nahuelbuta: Traiguén, Lumaco, Los Sauces y Purén, por el norte, y Chol-Chol, Repocura y Galvarino, por el sur); Lafquenches (o costinos, litoral de Arauco, Malleco y Cautín); Pehuenches (Alto Bío-Bío), y Puelches (del lado argentino de la Cordillera); además, se identifican boroanos (entre los ríos Cautín y Toltén) y otras menores. En el sur están los Huilliches (gente del sur). Dentro de estos subterritorios, los procesos históricos tuvieron ribetes distintos, y también estrategias desiguales para enfrentar las relaciones con los españoles, en un primer momento, y con los chilenos posteriormente. Pero me gustaría rescatar el inicio de esta exposición. El valle de Purén y Lumaco no representa, solamente, el devenir de una rica historia plasmada en el pasado, sin trascendencia en los actuales procesos de configuraciones socio-políticas. Si bien desde la “Pacificación de la Araucanía” los mapuche fueron integrados definitivamente a la sociedad chilena, y confiscados a reducciones, esto no significó la desaparición perentoria de prácticas culturales (o subculturales), en el marco de una “sobrevivencia” cultural, que cada vez fue decreciendo ante la represión estatal (a través de la educación principalmente) y la lógica de integración voluntaria que definen a las culturas en contactos interétnicos intensivos (sean simétricos o asimétricos en términos de poder). Ahora bien, ¿cómo se manifiestan en la actualidad ciertas prácticas culturales, una organización social, sistemas de creencias particulares, etc., entre los mapuche del valle de Purén-Lumaco? ¿Cuáles son las principales manifestaciones de persistencia y congregaciones de una unidad mapuche?; y en definitiva, ¿de qué forma estas “persistencias” o resignificaciones se proyectan en la construcción de una identidad étnica? De esta manera se ha establecido, del marco general de la discusión sobre la construcción de la identidad étnica, llevar a cabo un acercamiento etnográfico en las comunidades rurales indígenas que hoy día habitan el valle Purén-Lumaco. Así, he decidido trabajar en dos áreas comunales Note44. específicas: Butarincón (Isla Catrileo I e Isla Catrileo II), ubicada entre los pueblos de Lumaco y Los Sauces; y Tranamán, ubicada en las cercanías de la ciudad de Purén. La elección de estas áreas comunales se justificará en la presentación de los aspectos metodológicos, pero sería interesante adelantar que en esta elección se conjugaron una serie de variables fundamentales para establecer el carácter comparativo de esta investigación general. Esto define también el carácter descriptivo de este capitulado, ya que en la Parte III, daremos paso a las interpretaciones ligadas a los modos distintivos de construcción de la identidad étnica en las comunidades rurales del valle Purén-Lumaco. Consiguientemente, es un objetivo de este capítulo, otorgar un plano general y preliminar de algunas prácticas culturales recurrentes en las dinámicas de vida de la población mapuche habitante en estas zonas, poniendo un énfasis central en todos aquellos aspectos materiales y socioculturales donde estas prácticas se ven inmersas. Desde ya, podemos nombrar a la organización social, los sistemas de creencia y la disposición político-territorial de las comunidades, como ámbitos fundamentales donde estas prácticas culturales mapuche se han visto inmersas, ora en procesos de resignificación, ora como signos de crítica a la aculturación. 2.1.1. Caracterización de la población estudiada Al hablar del valle Purén-Lumaco nos referimos más específicamente al territorio ubicado “desde las actuales ciudades de Purén y Lumaco, en la Región de Malleco, con una distancia aproximada de 25 km. de longitud y de 5 a 6 km. de ancho” (Dillehay & Saavedra; 2004). Este valle está cruzado a partir de toda su longitud por el río Purén. “Desde un punto de vista geográfico, los valles conforman una cuenca mayor definida por el mismo río Purén, que cambia su nombre al de río Lumaco cuando se desvía al sur a 18 km. al este de la ciudad de Purén” (Ibid). En la actualidad, en este valle viven unas 40.000 personas repartidas entre las zonas urbanas (Purén, Lumaco y Los Sauces) y las zonas rurales (ver tabla N° 1) TABLA 1. Población urbana y rural. COMUNA POBLACION TOTAL POBLACION URBANA POBLACION RURAL         Purén 13.917 7.572 6.345 Lumaco 12.258 3.448 8.810 Los Sauces 8.995 3.785 5.210 (Fuente: Doc. de información de Asociación de Municipalidades de Nahuelbuta) La población del valle está integrada por un alto porcentaje de población indígena que, según el censo realizado en 2002, presenta un 25% de la población total. Estos porcentajes superan el 50% en las zonas rurales (INE; 2003). Según estas cifras, con todas las deficiencias que pueden presentar, podríamos estimar un número aproximado de 10.000 personas, repartidas en una serie de reducciones en el valle, que admiten una pertenencia a la etnia mapuche. Gran parte de la población mapuche rural del valle establece relaciones cercanas con los centros urbanos, y en general se observan variadas prácticas culturales en el seno de las reducciones. Otra característica fundamental del valle es su cercanía con la Cordillera de Nahuelbuta (Cordillera de la Costa), la cual deja ver sus grandes elevaciones desde cualquier ubicación dentro del valle. La elevación montañosa más importante es Huenucolle (o Huenucolla), la cual es de gran importancia para los habitantes de este valle. Para los fines específicos de esta investigación, hemos decidido trabajar en áreas comunales distintas: Butarincón, Isla Catrileo I, e Isla Catrileo II por un lado; y Tranamán por otro (ver Mapa 1). Butarincón: se ubica entre los pueblos de Los Sauces y Lumaco, aproximadamente a 10 o 12 kilómetros de cada uno. Efectivamente, en términos geográficos, es una gran (buta Note45. ) rinconada, producida por el paso del río Lumaco. Todos los habitantes viven “al otro lado del río”, en una especie de isla producida por el paso del río, y por la inundación de las vegas que colindan con la comunidad en los meses de invierno. Las tierras están muy mal adaptadas para las actividades agrícolas, ya que son de un absoluto lomaje, y el promedio de hectáreas por familias (según dos fuentes consultadas en la Municipalidad de Lumaco) es 2 há. por familia. En invierno, estas tierras quedan aisladas por el acceso carretero (por inundación de las vegas) y su única vía de acceso a los pueblos en esta época es por caminos internos rurales que los llevan a Purén o a Lumaco. En esta área comunal, que incluye las actuales comunidades indígenas de Butarincón, Isla Catrileo I, e Isla Catrileo II, se observa aún una presencia imponente del habla en mapudungun (o mapuchedungun), y varios de los hablantes ancianos practican la lengua vernácula como primera lengua. Otra característica importante es la expansiva inserción de la religión evangélica, lo cual ha variado considerablemente algunas de las prácticas culturales expuestas “tradicionalmente” en la comunidad. Dentro de las temáticas más recurrentes sobre los elementos culturales presentes en la comunidad es la celebración de ceremonias (principalmente machitún y nguillatún), y la relación con menoco y cuel. Al menos los más ancianos guardan algún tipo de relación ceremonial bastante explícita con los espíritus de estos elementos, y están extensamente descritas sus características en las entrevistas y en la exposición de los siguientes capítulos. Es importante advertir los altos grados de disgregación político-territorial de esta comunidad, expresada en el surgimiento de una subdivisión de la organización “tradicional” Note46. , que dio paso a tres Comunidades Indígenas Note47. autónomas (Butarincón, Isla Catrileo I, e Isla Catrileo II), fundadas bajo el alero de la reciente Ley Indígena 19.253. Esto es importante, ya que gran parte de los habitantes de este lugar tiene dos acepciones para nombrar su comunidad; ya sea como la comunidad integrada (“somos todos una sola comunidad”), o como comunidad en términos de beneficiarios a los proyectos, con su propia directiva, en un marco de asistencialismo estatal y privado. Isla Catrileo I y II: estas son dos Comunidades Indígenas colindantes entre sí, y colindantes con Butarincón. Reconocen que en términos “tradicionales” pertenecen a una sola comunidad que ha sido dividida por los designios de la Ley Indígena actual. Los elementos particulares que tienen estas dos comunidades Note48. son la existencia de la machi (en Isla Catrileo I), y también la mayor presencia de mestizaje en los apellidos. Tranamán: ubicada a cinco kilómetros al este de la ciudad de Purén. Tranamán es una de las excepciones respecto a la división política y territorial expuesta al principio. Esta comunidad se denomina Goñotuy Tany Mapu Lonko Llao Tranamán, y es la unión de cuatro títulos de merced impuestos por la radicación Note49. . Fue un gran esfuerzo de los dirigentes de esta área comunal mantener unida la “organización tradicional” y hoy día es una organización que asocia a más de 70 familias indígenas. Los kimche de esta comunidad han tenido una ardua tarea de mantención de las tradiciones mapuche, ya que la cercanía al pueblo de Purén ha demarcado un mayor grado de aculturación histórica, acelerada bruscamente durante todo el siglo XIX y XX. Sin embargo, hay un número importante de hablantes en mapudungun, y presencia, por ejemplo, de relatos de personas vivas que fueron casadas por las “tradiciones” mapuches (rapto y pago). En esta comunidad se tuvo bastante información sobre prácticas asociadas a la medicina mapuche, además de los temas del cuel y el menoco que siguieron siendo recurrentes. En esta comunidad todavía se practica (para ocasiones importantes) el amülpuyün o rito de los muertos, y hay una conciencia política mucho más explícita e influyente en los procesos de conflicto y complementación que existe entre esta población mapuche y la sociedad chilena Note50. . De esta manera, es fundamental considerar que la comunidad de Tranamán tiene una historia mucho más atada a las consecuencias políticas recientes, ligadas a la represión de sus dirigentes en dictadura militar, y de la activa participación política de éstos en la organización del movimiento mapuche regional y nacional actual. Consecutivamente, tanto en las áreas de Butarincón como de Tranamán (así las llamaremos genéricamente de aquí para adelante) existen una serie de elementos comunes que serán tratados indistintamente en el desarrollo de los capítulos. Sin embargo, como el interés final es comparativo, también nos centraremos en exponer las diferencias, tratando de caracterizar lo más detalladamente posible los aspectos que hemos considerado en el capitulado. 2.1.2. Hipótesis y objetivos planteados De un modo general, el interés de esta investigación se centra en complementar los estudios existentes hasta la fecha en esta área mapuche, donde es importante destacar los antiguos y clásicos trabajos desde la perspectiva antropológica como Guevara y Manquilef (2002 [1912]); y los más recientes, principalmente los trabajos de José Bengoa Note51. ; y principalmente Tom Dillehay, que mantiene una continuidad de estudio en este valle en particular. Pero al mismo tiempo, este ejercicio etnográfico es parte de un ejercicio conciente y reflexivo tendiente a dilucidar aspectos teóricos generales sobre la construcción de la identidad en general, y la identidad étnica en particular, en el contexto de las actuales discusiones en ciencias sociales. Consiguientemente, los grados de profundización del estudio apuntan a establecer las formas de interpretación e identificación que la población mapuche, en la historia y en la actualidad, establecen en la relación con el medio social y natural. Es aquí donde el estudio de la identidad mapuche se hace indispensable (ver Dillehay 2002). Los resultados arqueológicos, etnográficos y etnohistóricos a largo plazo acumulados en distintas investigaciones han ofrecido una vasta información sobre los procesos históricos pre y poshispánicos, tendiendo a desmitificar algunos elementos apriorísticos sobre la idea hegemónica de la constitución de la historia mapuche. Bajo el amparo de estas ideas, Tom Dillehay establece la necesidad de reflexionar sobre la sentencia de “una historia incompleta y una identidad cultural sesgada de los mapuche” (op. cit.), lo cual se convierte –desde mi punto de vista- en una abierta crítica a los antropólogos que han trabajado la historia cultural mapuche desde un historicismo reduccionista y desde perspectivas desintegradoras en términos teórico-metodológicos. Ante este Estado de las Artes es que surge la interrogante sobre como estos procesos históricos de construcción de una historia mapuche “desinformada”, o con información parcial de los elementos y prácticas culturales históricas, atenta sobre la comprensión de los actuales procesos de construcción de la identidad mapuche. Así, el estudio de la identidad a través de la historia se complementa efectivamente con la intencionalidad de analizar los procesos actuales de la construcción de la identidad étnica entre los mapuche de este valle. Ahora bien, hemos decidido tomar este esfuerzo de establecer patrones de “largo alcance” para el estudio de la identidad mapuche, tratando de dar una coherencia histórica a los procesos actuales de construcción de dicha identidad. De esta manera, el objetivo general de esta investigación es: Generar conocimiento sobre los actuales procesos de construcción de la identidad étnica en comunidades rurales mapuche del valle Purén-Lumaco, comparando estrategias distintivas de apropiación identitaria. Esto se hará a través de una serie de objetivos específicos: Describir los procesos de construcción de la identidad étnica en dos áreas comunales mapuches del valle Purén-Lumaco (Butarincón y Tranamán). Establecer las similitudes y diferencias de estos procesos, atendiendo a las características de cada una de las áreas comunales Note52. en relación con la organización social y las prácticas culturales asociadas a los sistemas de creencia. Definir las expresiones del carácter global de las estrategias de construcción de la identidad étnica en las comunidades del valle, atendiendo a los procesos etno-políticos. De esta manera, definimos nuestro estudio bajo los preceptos de la investigación comparativa, ya que nos parece fundamental contribuir hacia un conocimiento que nos permita ampliar los campos de observación y estudio, y sobrepasar los límites de aislamiento relativo de las unidades comunales (locales). Por lo tanto, en las comunidades mapuche que componen este valle, veremos que existen aspectos identitarios comunes, en relación a la etnicidad, como también aspectos que sólo se logran definir a partir de ciertas características particulares de cada área comunal que, al mismo tiempo, son las que nos permiten hipotetizar elementos constitutivos de la construcción de la identidad étnica. ¿De qué manera se construye la identidad étnica en las actuales comunidades rurales mapuche? ¿Cuáles son las diferencias y similitudes de esta construcción de la identidad étnica? ¿y de qué depende? ¿Qué elementos culturales de la organización social mapuche siguen vigentes? ¿Cuáles no? ¿Existe una historia común compartida en las comunidades estudiadas? ¿Cuáles son los niveles de disgregación político territorial de las comunidades estudiadas? ¿Cuál es el rol y la vigencia de las autoridades tradicionales en la actualidad? ¿Cómo se relacionan con las autoridades no tradicionales? ¿Cuales son las principales prácticas culturales asociadas a los sistemas de creencia? ¿En que consisten? (ceremonias y ritos principalmente). Estos serán los cuestionamientos guías de esta parte descriptiva, que trataremos de contestar al menos preliminarmente. Ahora estamos en condiciones de advertir los criterios de elección de las comunidades expuestas arriba. Desde ya, podemos nombrar a los sistemas de creencia (ceremonias y ritos, prácticas asociadas a los sistemas de creencia, manejo y uso de la lengua vernácula, etc.), como uno de los elementos centrales que diferencia a ambas áreas comunales. Los mayores grados de aislamiento de Butarincón han permitido una presencia menos influyente del interland urbano-rural, que sin embargo se ha traducido en una mayor presencia de la Iglesia Evangélica; esto se traduce en una cantidad importante de ancianos hablantes en primera lengua en mapudungun, que a pesar del mantenimiento de su lengua, participan decrecientemente en ritos o ceremonias mapuche. La fuerza del evangelio en las concepciones de la gente ha calado muy profundo, lo cual demarca muchos aspectos centrales de los sistemas de creencia de estos comuneros. En Tranamán, los mayores grados de aculturación, por su ubicación cercana al pueblo de Purén, han derivado en una mayor “resistencia” relativa, lo que se ha traducido -en la actualidad- en una comunidad mucho más “conflictiva” y con menos aceptación a las influencias externas. De esta manera la iglesia evangélica, por ejemplo, se ha mantenido notoriamente al margen de la vida de la comunidad. Por consiguiente, surge la organización étnica como el ente básico de cohesión social interna. Otro criterio importante de elección se observa en los distintos niveles de disgregación político-territorial presentes en ambas zonas comunales, lo cual se ha expresado principalmente en: distintos grados de politización, distinta distribución del territorio, disímiles relaciones inter e intra comunitaria. En la comunidad de Tranamán se observa la existencia de una fuerte tradición de lucha política a través de su historia (desde grandes lonko de antaño, hasta conocidos dirigentes actuales); mientras en Butarincón, las personas, aunque preocupadas de las reivindicaciones étnicas, no participan tan directamente en los procesos políticos contingentes. Esto conlleva a pensarse en distintos procesos de organización social, lo cual se manifiesta, a la vez, en nuevas estrategias de representación política y en particulares concepciones de la identidad territorial. Otros ámbitos plausibles de comparación son la existencia de una memoria colectiva (en la que confluyen la presencia de una historia común compartida); la vigencia de una historia política; y también un grado de conciencia y acción política consecuente con los designios de aquella memoria. También es un elemento comparativo la capacidad de socialización de estas prácticas y constructos en los depositarios de estas identidades múltiples: los niños. Por último, otro ámbito comparativo que nos parece imprescindible a la hora de pensar en identidades son las condiciones infraestructurales y socioeconómicas donde se establecen las prácticas culturales de estas comunidades. De esta forma, creemos que cualquier identidad no es un ejercicio meramente simbólico y dependiente del sujeto, sino también se encuentra condicionado por variables externas y objetivas que no sólo son contextuales, sino también constitutivas de las identidades sociales. A partir de esta aclaración, podemos esgrimir la siguiente tesis de investigación: Los diferentes grados de expresión y caracterización de los sistemas de creencia y organización social que especifican a cada una de las comunidades mapuche estudiadas definen estrategias distintas de construcción de la identidad étnica a nivel subjetivo, objetivo e intersubjetivo, en cada una de éstas. Una de las estrategias se define en la existencia de un corpus de elementos y prácticas culturales “tradicionales”, caracterizadas –principalmente- en la permanencia de algunas prácticas culturales fundamentales, como el uso del mapudungun en primera lengua, la presencia de machi, celebración de ceremonias, etc. que a la vez están expuestas a una creciente y paulatina refuncionalización provocada principalmente por la presencia de la religión evangélica y la falta de unidad político territorial. De la misma manera, la segunda estrategia se caracteriza por una menor presencia de elementos y prácticas culturales propias (establecido básicamente por la fuerte aculturación sufrida por la cercanía a la ciudad), y una fuerte concientización política tendiente al “rescate” de aquellos elementos considerados “tradicionales”, con el fin de utilizarlos para crear una identidad étnica de resistencia, tratando de desvincularse de los designios de la sociedad chilena. En definitiva, podemos definir las distintas estrategias como: una estrategia de construcción de la identidad étnica tendiente a la asimilación e integración (etno-política de la inclusión); y otra estrategia tendiente hacia la diferenciación (etno-política de resistencia). Además, asumiendo que la identidad étnica no es la cristalizadora de una identidad cultural, y mucho menos la que está definiendo hoy día la existencia de una cultura mapuche, concebimos también estrategias distintivas en cuanto al sustrato mismo de la identidad étnica. Mientras una de las estrategias busca que la identidad étnica vuelva a ser la moderadora y coordinadora del resto de las identidades sociales de los mapuche, la otra busca dividir y diferenciar los distintos planos donde se desarrollan las numerosas identidades sociales de esta población, tendiendo hacia una mayor adaptación al cambio cultural y a una integración más justa a la sociedad chilena. Ahora bien, es evidente que el planeamiento de esta hipótesis no debe entenderse en un sentido radical y no-gradual. Creemos que entre estas dos estrategias existen todas las derivaciones e intersticios posibles. Sin embargo, se considera fundamental tipologizar esta realidad, con el fin analítico de concebir la eficacia y consecuencias que podrían tener la existencia de distintas estrategias de construcción de la identidad étnica en el marco de una misma zona geográfica. 2.1.3. Aspectos metodológicos La investigación se basa en el trabajo de campo, análisis de material e interpretación de datos, realizado a lo largo de un año en las áreas comunales mencionadas (desde Enero de 2004 hasta hoy). La etnografía, como estrategia básica de investigación, fue complementada por una serie de técnicas asociadas, las cuales dieron forma al proceso de recolección de información. En esta actividad se llevó a cabo básicamente observación directa, observación participante, entrevistas temáticas en profundidad y entrevistas grupales, ante lo cual se pudo conformar un corpus de información suficiente para iniciar una comprensión etnográfica, que por nada la hemos considerado definitiva. Mediante la observación directa pudimos registrar el comportamiento cotidiano de los habitantes de las áreas comunales, y caracterizar de forma general aspectos relacionados con la ubicación geográfica, el uso y calidad de la tierra, la presencia de ciertas prácticas culturales, etc. A través de la observación participante, pudimos establecer una conexión profunda y estable con algunos de los comuneros del valle, lo cual se conjugó en una descripción de experiencias vitales muy importantes para comprender la dimensión subjetiva e intersubjetiva de la construcción de la identidad étnica. Esta usanza fue muy gratificante en relación con las experiencias vitales (ya que pudimos constatar la sinceridad y buena disposición de la gente), y en términos de la investigación. Las entrevistas temáticas en profundidad (que fueron alrededor de 30) permitieron complementar la recolección de información acerca de los temas específicos relacionados. A través de la identificación de informantes clave, y su pertinencia en ciertas áreas de conocimiento, se creó una pauta general de entrevistas que fue cualificada a partir de la pertinencia de cada uno de los informantes en cada tema (ver anexo I). A través de las entrevistas pudimos, además, verificar y contraponer muchas descripciones que eran contradictorias referentes a los procesos de construcción de la identidad étnica. A través de las entrevistas grupales, pudimos focalizar algunos temas (sobre todo los relacionados con la disgregación político-territorial, la historia común compartida y la identidad territorial) que parecían aislados al ser tratados únicamente a escala individual. Muchas de estas entrevistas grupales fueron más bien situacionales, lo cual resultó bastante fructífero en términos de la profundidad del tratamiento de los temas. La recolección de información secundaria fue otro ámbito que requirió una dedicación relevante dentro de esta investigación. Tratamos de manejar e incluir todo el material estadístico existente para la zona, poniendo especial énfasis en los resultados del reciente censo nacional del año 2002; y por supuesto, tratamos de recolectar todo el material cualitativo existente en municipios, archivos regionales, archivos de la CONADI, etc. Pusimos especial énfasis, en cuanto a la contextualización histórica, en las carpetas administrativas y “de división” en el Archivo de Asuntos Indígenas de Temuco, donde tuvimos acceso –entre otras cosas- a los Títulos de Merced de las áreas comunales estudiadas (ver anexo II) El análisis de la información trató de ser complementado a partir de un trabajo en sistemas de información geográfica (GIS), que permitió la construcción de mapas explicativos, la edición de fotos aéreas, y el acceso a bases de datos muy significativas a la hora de definir aspectos objetivos y contextuales de las realidades estudiadas. En esta investigación se ha propuesto seguir una línea de complementación disciplinaria, ante lo cual se previó la supervisión de geógrafos, ingenieros forestales, y gentes de distintas disciplinas; ante lo cual el proceso de análisis e interpretación de datos fue tan enriquecedor como el trabajo de campo, principalmente por el acceso a nuevas perspectivas e instrumentos de análisis e interpretación. En definitiva, los aspectos metodológicos aquí mencionados tratan de concebir y alentar una visión de la antropología sociocultural tendiente hacia una unificación disciplinaria, y al mismo tiempo hacia la búsqueda de una complementariedad creciente en los enfoques disciplinarios. 2.2.Organización social de los mapuche de Tranamán y Butarincón La organización social de una población es la propiedad de diferenciación interna de un grupo de individuos. Cuando establecemos estas diferenciaciones, y definimos roles y estatus asociados, estamos en condiciones de caracterizar esta organización social. En la población mapuche rural actual, estos mecanismos están profundamente intervenidos, a saber, se desprenden de una constante transacción de esquemas “tradicionales”, y de la asunción de nuevas formas de organización ligadas principalmente al campo socio-productivo. En términos muy generales, la organización social de los mapuche es un área interesante de discusión, porque, irrevocablemente, nos lleva al debate sobre la organización política, los procesos etno-políticos y los procesos de construcción de la identidad étnica. Por lo mismo, consideramos que cualquier identidad se establece en un marco de organización social, el cual define estrategias de socialización y de relaciones interétnicas. Hemos considerado, que entre los mapuche del valle de Purén-Lumaco, la organización social está profundamente influenciada por la vigencia de las autoridades “tradicionales” (y su relación con las no “tradicionales”); por la identidad territorial; por los sistemas de parentesco y por los niveles de disgregación político-territorial, que a la vez son los componentes que pasaremos a describir a continuación, para cada una de las áreas comunales estudiadas. 2.2.1. Vigencia de autoridades “tradicionales” El lonko, la machi, el werkén, el wewpife, el kimche, etc., son las figuras autoritarias más nombradas en el marco de una estructura socio-política “tradicional” mapuche. Cada una de estas figuras tiene atribuciones y características que determinan un estatus particular dentro de cada comunidad, conservando además un campo de aprendizaje específico y un campo de atribuciones políticas. Estas autoridades que estamos llamando genéricamente “tradicionales” han variado considerablemente en sus jurisdicciones a través del transcurso de la historia. Mientras el lonko (cabeza), por ejemplo, en la estructura pre-reduccional era considerado un jefe o cacique, de quien dependían las decisiones en términos de la producción, de la suministración de justicia, el establecimiento de redes sociales con otras comunidades, el cuidado y defensa del rehue, etc., hoy día es una figura relacionada más con el “conocimiento ancestral”, y sus atribuciones quedan restringidas a su capacidad de ser consejero. Basándonos en este ejemplo, una atenuante que debemos considerar antes de describir la vigencia de las autoridades tradicionales en las áreas comunales de Butarincón y Tranamán, es que el paso desde la organización pre-reduccional hacia una reduccional modificó profundamente las características y atribuciones de cada una de estas potestades, lo cual es de suma importancia para comprender las relaciones de estas autoridades con las nuevas formas de autoridad comunal impuestas en las comunidades mapuche. La razón de considerar esta atenuante es sencilla, pero tiene alcances trascendentales en la organización social de los mapuche: es el traspaso de la hegemonía de poder desde las autoridades tradicionales mapuche hacia los organismos estatales de Chile, que en definitiva fue el comienzo de la desintegración cultural de estas poblaciones. La posterior prevalencia de las autoridades tradicionales siempre estuvo enmarcada en las imposiciones de la jurisprudencia chilena, y sus capacidades de influencia real fueron derivando hacia una existencia simbólica, cada vez menos funcional. Ahora bien, nos interesa saber cómo, en el transcurso de un siglo de organización reduccional, estas autoridades tradicionales han permanecido, o no, bajo el alero de las comunidades rurales hoy día existentes. Lonko Desde una perspectiva histórica, los abajinos se concentraron en las llanuras y lomajes que bajan de la Cordillera de Nahuelbuta hacia el Valle Central, Traiguén, Lumaco, Los Sauces y Purén, y Chol-Chol. Esta agrupación mapuche, concentrada en el valle de Purén-Lumaco, fue –quizás- la más numerosa del período pre-reduccional, y se recuerdan, hasta el día de hoy, una serie de cacicazgos y lonkos que mantuvieron unidas estas tierras, desde mediados del siglo XIX hasta el período de la radicación. Los lonkos más recordados fueron los de las familias Colipí, Coñoepán y Painemal. Las historias de estos lonkos fueron excelentemente recolectadas por Guevara & Mankelef (2002), y en aquellos relatos queda de manifiesto el poder que eran capaces de ejercer estos jefes, quienes fueron influyentes en las arduas disputas y guerras realizadas entre los abajinos (nagche) y los arribanos (wenteche) y, posteriormente, en la constitución definitiva de los límites del Estado nacional chileno. LA HISTORIA DE LORENZO COLIPI Lorenzo Kolüpi fue el cacique más poderoso de los abajinos. Nació en Rümeweyko, entre Purén y Lumaco. Su padre se llamaba Weychaw y tenía sus tierras en el mismo lugar. Lorenzo Kolüpi era grande y feo, tan mal agestado que daba susto mirarlo. Gritaba para dar sus órdenes y nadie lo contradecía. Peleaba con mucho valor en muy buenos caballos. Manejaba la lanza con destreza. Era muy duro para mandar castigar. Mandaba a matar mapuche como quien hace matar corderos. Los hacía morir a lanzas por robos o por otros motivos. Mataba también a las mujeres infieles; una vez mandó a arrastrar a una de la cola de un caballo chúcaro, porque se puso celoso con un soldado chileno en Nacimiento. Tenía veinticuatro mujeres y poco antes de morir quería buscar más. Muchos hijos tuvo este cacique poderoso (... ) Tenía un cuarto lleno de objetos de plata. Sólo entraban en él sus dos mujeres preferidas, la mayor y la menor, hermanas, hijas de Ankamilla. Por eso podía elegir las mujeres que le gustaban (...) Viajaba a Santiago con un acompañamiento crecido de mocetones. Se alojaba en el convento de los padres y visitaba al Presidente Bulnes; este general , que era su amigo, le daba la mano y le hacía regalos (...) Kolüpi ayudó al gobierno en todo tiempo (...) le daban malones los de Lumako, de Forowe, los arribanos de Mangiñ y los llanistas de Mariluan (...) El despotismo de Kolüpi y su amistad con el gobierno, fueron causa de que se irritasen al fin todas las tribus. Un año acordaron un levantamiento general los arribanos y los abajinos o llanistas (un día, tras una brujería, Kolüpi se sintió enfermo por el camino. Cuando pasó por Angol no podía sostenerse en el caballo. Llegó nada más que a morir a su tierra de Rümeweyko. (Lorenzo Kolümañ; en Guevara & Mañkelef; 2002) En las reducciones, o Títulos de Merced, los lonkos lentamente comenzaron a perder hegemonía política sobre sus comunidades. La estructura social impuesta por el Estado chileno no permitía la toma de decisiones en ámbitos que antes eran fundamentales, tales como el derecho consuetudinario, la asignación de tierras, la conformación de alianzas, etc. Esto, sin embargo, no significó la desaparición concluyente de la figura del lonko, sino una transformación paulatina de sus injerencias en torno a su sociedad. Consiguientemente, “la posterior división gradual de las reducciones en parcelas agrícolas individuales debilitó considerablemente la posición del lonko y la unidad del grupo. La residencia patrilocal fue dando paso poco a poco a la residencia neolocal; los hijos siguieron viviendo en la reducción, pero separados de sus padres” (Stuchlik; 1999: 61). En Butarincón y Tranamán, la gente nos relataba que el lonko es el que debe enfrentar todo el desarrollo de la comunidad en términos del mantenimiento de la cultura, la seguridad en la economía, la administración y aplicación de la justicia, etc. En otras palabras, toma las decisiones más importantes de la comunidad y por lo tanto tiene que ser el ente ejemplificador, el hombre modelo del sistema comunal. Para esto, el lonko debe cumplir una serie de requisitos tales como: hablar en mapudungun, ser valiente, ser sobrio, no debe ingerir bebidas alcohólicas, no puede robar, debe tener alianzas políticas, y un gran etc Note53. . Otra característica expuesta por los entrevistados es la capacidad que debe tener un lonko de dejar su vida por la defensa del rehue, que es lo mismo que defender su territorio a toda costa. Para Santos Millao, de Tranamán, el sentido original del rehue es su capacidad de demarcar territorialmente los límites de un lov; por eso los “lonkos antiguos” juraban ante el rehue “su vida antes que la pérdida del territorio”. La apropiación del rehue por la machi es bastante posterior en el tiempo –nos dice el mismo informante- y tiene que ver justamente con el debilitamiento de la figura del lonko en la toma de decisiones políticas. En Tranamán, la historia de los últimos lonkos de la comunidad acaba de terminar de escribirse con la muerte de Francisco Millao, en Marzo de 2004. Este era el último de cinco lonkos Note54. que lucharon por las actuales tierras que hoy día se mantienen en poder de los mapuche de Tranamán. Estos lonkos fueron duramente reprimidos por los migrantes europeos en los comienzos del siglo XX (quienes fueron traídos en un proyecto “civilizador” del gobierno de Chile), y posteriormente por la policía en la dictadura militar de Pinochet. En el transcurso del siglo XX, los lonkos de esta comunidad fueron los bastiones de la lucha a favor de la recuperación de territorios, y fueron militantes colaboradores de los movimientos mapuche regionales y nacionales (ver historia política 2.4.2).Uno de los lonkos más recordados, y referente para los actuales jóvenes dirigentes, es don Andrés Mulato Llao, de quien se cuentan historias de sus extensos viajes a Santiago y de sus influencias ideológicas ligadas a los movimientos obreros y al naciente Partido Comunista. Ante la muerte de don Francisco Millao, la búsqueda de un lonko ha sido uno de los intereses centrales de la comunidad, y por eso la discusión en torno a los criterios de su elección son parte de un debate en el corazón mismo de la comunidad. Según los criterios “tradicionales”, el lonko no es “elegido” en los términos pseudo-democráticos de la votación directa, sino es una designación cualificada a partir del cumplimiento de ciertas características estipuladas en los códigos de la “tradición”. Según este criterio, generalmente el lonko se asocia con la antigüedad de la persona (criterio etario) y el conocimiento adquirido a través de años como ente partícipe de la comunidad. En este sentido, don José Mulato, el hombre más anciano de Tranamán, es por algunos considerado lonko de la comunidad, sabiendo que su estado delicado de salud y su avanzada edad no le permiten participar activamente en la vida regular de su organización. Aunque el criterio etario no es absoluto, es común que los lonkos sean designados a partir de su mayor edad. Por otro lado, un grupo importante de los pobladores de Tranamán, sobre todo los más jóvenes, creen fehacientemente en una figura del lonko renovada, y plasmada en el rol comunitario que juega el Presidente de la Comunidad Indígena, ligada a los designios de la actual de la Ley 19.253, para población indígena. Por muchos, el Presidente de la Comunidad es llamado lonko, y en general responde a una situación socio-política reciente de acomodación del rol centralizador de esta figura administrativa en el devenir de la comunidad. Como vemos, la noción de lonko en Tranamán es ambigua y está sujeta a la otrora discusión entre la tradición y la modernidad (ver 1.6). En Butarincón e Isla Catrileo la situación no es mayormente disímil. A pesar de la existencia de muchos ancianos, la figura del lonko es también ambigua y materia dispuesta para la interpretación de cada uno de los informantes. Los más ancianos, en especial las mujeres, plantean que “cuando sale una fiesta tiene que haber una cabecilla, un lonko, su principal, un hombre... ese es lonko. Ahora como no hay... no como era antes que salía mal tiempo; cuando había mal tiempo salíamos para arriba, entonces ese cacique tenía que hacer fiesta. Ahora no lo comprende. Sabe una pasadita no más” Note55. . Entrevista; Butarincón, septiembre de 2004 Esta es una figura situacional, y no responde a las características de los lonkos permanentes, lo cual nos entrega un sentido más genérico sobre esta autoridad. La situación en esta área comunal es más compleja aún, ya que cada una de las familias extensas (que en algún momento estuvieron constituidas como lov), manifiestan una idea particular de la historia de los lonkos, y de la desaparición de los mismos. Por ejemplo, los de la familia Catrileo relatan que desde José Nahuelhual Catrileo, el lonko que recibió el título de merced el día 19 de diciembre de 1895 (ver Anexo II), dejó una línea de descendencia en que sus hijos y nietos fueron reconocidos en la misma función. En cambio, las generaciones de apellidos Cheuque reconocen a los últimos lonkos dentro de su propia línea de ascendencia. Esta es una situación especial que trataremos de profundizar cuando tratemos el punto de disgregación político-territorial (2.2.4) Al igual que en Tranamán, hoy día, el Presidente de la Comunidad es nombrado también como lonko, pero para la gente ya no significa lo mismo, ya que las Comunidades Indígenas, como organizaciones, se vinculan mayormente con proyectos y gestiones ligadas el desarrollo socio-productivo de la comunidad, y mucho menos con los aspectos más cotidianos de gente. En ambas comunidades, el sistema de representación política al interior de las comunidades ha sido consolidado en el marco de las disposiciones legales que permite y promueve la jurisdicción chilena. No obstante, la figura del lonko mantiene una preponderancia en el discurso étnico de los mapuche del valle. Por lo demás, las organizaciones mayores, extra- comunitarias, se han preocupado de mantener vigentes estas figuras, reubicándolos en roles educativos, apoyo en la gestión política y en la organización y gestión de ceremonias “tradicionales” mapuche. Weupife Según la traducción de un comunero, esto significa algo así como “lo que digo trasciende”. Traducido también como “orador”, tiene la funcionalidad de definir e influir sobre las decisiones que se toman en las juntas de ancianos. El weupife reconocido como tal es el encargado de llevar a cabo muchas ceremonias, y siempre acompaña al lonko en las relaciones extra-comunitarias. El weupife era capaz de recordar historias de muchas generaciones anteriores y era el encargado de ciertos ritos relacionados con recordar la historia individual de los comuneros; además debía saber mucho de leyes consuetudinarias, y poseer para ello una memoria intachable. Cuando necesitaba mandar un mensaje a otra comunidad, el weupife era el encargado de relatar el mensaje al werkén, quien a la vez debía reproducir lo cometido. En la actualidad, ni en Butarincón Note56. , ni en Isla Catrileo, ni en Tranamán se manifestaron indicios de la existencia de esta autoridad tradicional, y tampoco existe un antecedente reproducible en las dinámicas organizacionales actuales. Bajo el amparo de la actual organización la vigencia del weupife no tiene sentido. Quizás la desaparición rauda de esta autoridad tradicional va de la mano con el deterioro y casi desaparición de una “cultura oral”, y con la muerte de los últimos hablantes en primera lengua del mapudungun. Kimche Son las personas (che) que tienen el conocimiento (kimün). Obviamente, no es cualquier conocimiento, sino el otorgado por la “tradición”. El kimche es un personaje capaz de transmitir los elementos y prácticas culturales socializadas a ellos en el marco de una mayor autonomía cultural o subcultural. Generalmente, por no decir siempre, son las personas más ancianas de la comunidad que cumplen funciones en variados ámbitos de la vida de sus respectivas localidades. Son las personas que participan en las juntas o reuniones de la comunidad, instancias donde sus palabras son decisivas e influyentes. El kimche es una forma más genérica de nombrar a las personas con algún conocimiento relativo a ciertos ámbitos; por ejemplo, un weupife es, de hecho, un kimche. En la actualidad, tanto en Butarincón como en Tranamán los comuneros reconocen a los kimche de las respectivas localidades. Por ejemplo, puede haber kimche en el área de la medicina tradicional. En Tranamán –por ejemplo- existen cuatro señoras que conforman la comunidad de lawetuchefe, todas expertas en distintos ámbitos de las curaciones con yerbas, y todas ellas son a la vez kimche. Todas estas señoras son hablantes de mapudungun, y mantienen una estrecha relación con la salud de las personas de su comunidad. También existen kimche en el ámbito del trabajo (siembras y cosecha), de la comida, de la política, de la construcción de viviendas, etc. En Butarincón e Isla Catrileo (I y II), la presencia de esta autoridad es más subjetiva. En estas localidades se reconoce extensamente el “kimün” de la machi, pero el resto de los kimche son de auto proclamación más que por reconocimiento general. Werkén También conocido como “mensajero”. Es el encargado de llevar y traer la información, de parte de la comunidad, y de parte del lonko, hacia otras comunidades. Muchas veces también actúa como lenguaraz, cuando las circunstancias lo requieren. Aunque es un mensajero, su importancia no es menor, ya que debe tener un profundo conocimiento sobre la diplomacia formal de comunicación extra-comunitaria. Es quizás el cargo más estricto en cuanto a las condiciones que se deben respetar. El werkén debe ser la imagen del lonko, por lo tanto debe cumplir las mismas características de honorabilidad y respeto que el lonko predica. Esta figura no existe en los actuales abanicos organizacionales de los mapuche del valle, principalmente porque las comunicaciones extracomunitarias están enmarcadas en otro tipo de organizaciones con otras manifestaciones orgánicas. Tanto en Butarincón como en Tranamán, ante las formalidades exigidas por el nguillatún u otras ceremonias, se demanda la existencia de un werkén, quien asume esa función extemporáneamente. Muchas personas llaman al secretario de la Comunidad Indígena como werkén, sucediendo algo similar con lo relatado respecto al lonko. Al igual que en el caso del weupife, el deterioro del mapudungun es uno de los factores determinantes de la desaparición de esta autoridad tradicional. Machi En la práctica son unas médicas, unas curanderas. Generalmente en la actualidad son mujeres. El conocimiento sobre las curaciones y los tratamientos médicos las acerca además al contacto con la divinidad, por lo cual, sobre todo en el último siglo, se les ha asimilado un papel complementario de sacerdotisa o guía espiritual. En este sentido, la machi tiene una gran autoridad (guardando consideración con las implicaciones históricas) sobre los designios espirituales de los mapuches, y desde ahí paulatinamente fue siendo tan o más importante que el lonko. Hoy día la machi representa una de las mayores autoridades reales en la contingencia de las comunidades. Para muchos, la machi adquiere su conocimiento de dios Note57. , quien la elige para ser la médica de la comunidad; para otros el poder de la machi emana del lican Note58. que es de su posesión. Lo cierto es que en este valle hay dos formas de llegar a ser machi. La primera es a través de huenukutran o enfermedad de la machi, que es una enfermedad que le afecta en su niñez o adolescencia. Cuando sufre esta dolencia es llevada donde una machi mayor, y ésta define que es una enfermedad divina, venida del cielo, que está indicando el destino de machi de la infanta; si este designio no es aceptado por la enferma no le queda otra opción que la muerte, dicen las entendidas. Otra forma de llegar a ser machi es a través del peuma o perimontün (sueño o visión), vale decir, una mujer sueña que recibe un espíritu para ser machi (puede ser un espíritu en forma de caballo, una serpiente, un gallo, etc.), luego de esto debe consultar a una machi vieja, y si es cierto el peuma, debe comenzar su “entrenamiento”. El espíritu de la machi se puede transmitir a través del parentesco Note59. . La machi más consagrada –según los relatos- es la que puede producir los remedios por sí misma, a través de su boca. Muy pocas machi han llegado a ese nivel, y su característica central es botar yerbas verdes a través de la boca en los machituke Note60. . De esta manera, la importancia de la machi hoy día se expresa en ser reconocida como la “defensora de las tradiciones”, ya que ha sabido permanecer hasta nuestros días siendo el agente cultivador de los antiguos relatos, de los cantos, de las medicinas, etc. Consiguientemente, su autoridad es indiscutida en las actuales comunidades, lo cual podría parecer un proceso bastante nuevo. La machi, además, es una de las principales propulsoras de la realización de ritos y ceremonias (machitún y nguillatún principalmente) ya que a través de sus sueños determina, algunas veces, la necesidad de realizar estos ritos. En la comunidad de Tranamán hace más de 50 años que no hay machi. Antes de eso, existieron seis machis entre las cuatro reducciones que componen la actual comunidad de Tranamán. La última de ellas se llamó Corina de Alonso, quien vivió hasta muy anciana, pero no pudo transmitir su conocimiento a alguna aprendiz. En la actualidad, el no tener machi dentro de la comunidad no es sinónimo de una ausencia de esta autoridad tradicional. Cuando alguien enferma y se decide actuar bajo los parámetros de las prácticas médicas mapuche, las machis del valle están dispuestas a asistir a los convalecientes, y en Tranamán esto no es una excepción. De la misma manera, ante la eventual organización de un nguillatún, es solicitada la participación de una o varias machis de comunidades aledañas a Tranamán, principalmente de Rucayeco En Butarincón e Isla Catrileo hay una machi llamada Luisa Huircaleo, quien es muy reconocida en al valle por su corta edad y su gran efectividad en los procesos curativos. Esta machi es hija de otra reconocida machi del valle. Sus actividades no se limitan al ámbito de la comunidad y mantiene una constante actividad fuera de la comunidad, e incluso fuera del valle. Tiene una profunda relación con los cuel (ver 2.3.2), ya que Butarincón es el lugar que más concentra estos montículos artificiales, y son los espíritus centrales que ella relaciona con su consagración. A partir de una observación muy somera pudimos percatarnos de que su permanencia en la comunidad es muy escasa, ya que constantemente se encuentra de viaje atendiendo llamados de otras comunidades. Los días que está presente en su hogar, hace “rogativas” diarias al amanecer, y al mediodía. La machi Luisa es muy importante para la comunidad porque no sólo ayuda a mantener estructuras dinámicas de autoridad al interior de la comunidad, sino también es una imagen tremendamente enriquecedora en las dinámicas externas de la comunidad. De hecho, Butarincón es conocido en muchas comunidades del valle como “la reducción de la machi Luisa”. De esta manera, la desaparición del lonko como el ente ordenador del devenir de la comunidad, y su reemplazo por la organización de las Comunidades Indígenas ha atentado duramente con la capacidad autónoma de las comunidades de resistir y combatir los embates aculturadores que han puesto al mapuche en una situación coyuntural de marginalidad y pauperización durante los últimos años del XIX, y durante todo el transcurso del siglo XX. Hoy día la opinión más generalizada en las comunidades redunda en una visión que ubica a la machi como la defensora de las tradiciones, y la detentadora de la “esencia” cultural mapuche. Sus acciones son fundamentales para la cohesión social interna en la comunidad, y en ella se depositan las esperanzas de un “rescate” cultural: es el sostén de una construcción identitaria basada en la etnicidad y que alimenta las dimensiones subjetivas e intersubjetivas de la construcción de esta identidad mapuche. Como es lógico, para llevar a cabo su labor debe apropiarse de los elementos simbólicos más importantes de los mapuche, es decir –por ejemplo- el rehue Note61. : -R.O : ¿El Rehue es de la machi entonces? -F.Ll: Claro de la machi, ella, de la machi el Rehue, nadie lo puede tener eso, bueno en algunas partes dicen que, en los colegios yo, pero de lo que yo, del tiempo que yo he hecho clases me han dicho los profesores que yo haga un Rehue, no puedo hacerlo eso yo, o bien que puede ser una cosita chica así pa que conozcan los niños, pero yo, no se pueden hacer esas cosas porque el Rehue es el altar de la machi, igual como los curas tienen su altar... Entrevista; Tranamán, octubre de 2004 Esta sentencia se repite en la gran mayoría de los entrevistados. A través del rehue se logra simbolizar la pertenencia al territorio y la conexión directa con los seres protectores (divinidades) de las creencias tradicionales mapuche. Esta interpretación ha llevado a pensar que la machi es un figura que se ha realzado desde la misma sociedad chilena, ya que es un ente folclorizado que se estereotipa en las relaciones de alteridad. Consecuente con esto, la figura de la machi, en términos generales, es totalmente apolítica, ante lo cual no ofrece mayores peligros en las relaciones asimétricas de poder existentes entre las poblaciones mapuche y el Estado chileno. Un destacado dirigente nacional de organizaciones mapuche, habitante de Tranamán, nos dice que la imagen de una machi casi en un estado de divinización para el pueblo mapuche, es una idea falsa y extemporánea respecto a su verdadera relevancia histórica. En esto, propone que el rol de la machi es meramente médico, reconociendo que la salud para el mapuche registra un abanico mucho más amplio de manifestaciones en relación a la salud/enfermedad (ver 2.3.2). También reconoce que hoy día la machi efectivamente es la que mantiene las tradiciones, lo cual es considerado como un gran valor; sin embargo, para este dirigente, la machi no es capaz de liderar la resistencia que hoy día debiera llevar el pueblo mapuche en consideración de sus peticiones de reconocimiento y reparo, y por lo tanto, se establece un trato de sobrevaloración sobre una autoridad que tiene sus capacidades políticas truncadas. Para el mismo dirigente, el lonko es una figura problemática para la sociedad chilena, ya que bajo la autonomía de sus decisiones al interior de la comunidad, es capaz de pasar a llevar y poner en peligro la soberanía del territorio chileno. Entonces, para nuestro interlocutor, la idea de la desaparición del lonko en las comunidades se asocia con la pérdida de la capacidad política autónoma de las comunidades para organizarse y defender su territorio, esto es: las organizaciones actuales mapuches se han basado en el “tareísmo”, mientras que los lonkos se basan en la lucha hasta la muerte; y eso, para el dirigente, es un cambio radical. Como vimos arriba, en Tranamán murió el último lonko en el mes de marzo del presente año, y de la misma forma en Butarincón, no existe esa figura desde la muerte de Santiago Cheuque aproximadamente hace tres o cuatro años. ¿Es un interés de las comunidades revalorar la importancia del lonko en la organización?; ¿es equivalente la desaparición de la figura del lonko con la desaparición paulatina de los hablantes en mapudungun, de los practicantes de las ceremonias mapuches, etc.?. Las autoridades no tradicionales, que hoy son los que realmente toman las decisiones en las comunidades respecto a cuestiones políticas, y sobre todo socio-productivas, están conscientes de la ambigüedad y confusión que reina en el ambiente a la hora de definir la capacidad política y organizativa de una comunidad. Las machis, lonkos y kimche, son materia dispuesta de recreación y redefinición, pero al mismo tiempo, son figuras que potencian una identidad étnica basada en la organización comunal. En definitiva, la existencia de autoridades tradicionales sigue vigente en el valle de Purén-Lumaco, a veces muy debilitadamente, y a veces con muchas energías puestas en su revitalización. 2.2.2. Identidad territorial Cualquier identidad se proyecta en un tiempo y en un espacio, y en el caso de la identidad étnica, o cualquier identidad social, el espacio está definido por el territorio. El territorio puede ser real, es decir con una posesión efectiva de estos espacios; o ficticio, en la medida que se aspire a una utilización de un territorio. Las sociedades diaspóricas, a pesar de su desterritorialización, manejan concepciones claras (proyecciones políticas si se quiere) sobre una identidad territorial, lo cual nos permite argumentar una premisa general para cualquier sociedad, cultura, grupo étnico o población. La noción de territorialidad es tan dinámica y constructiva como lo es el concepto de identidad. La concepción y uso de los espacios materiales, en relación con las dinámicas o prácticas culturales que dan forma y contenido a dicho territorio, son las manifestaciones básicas de la construcción de cualquier identidad (ver Hernández; 2003: 45). En el marco de esta parte de la investigación, nos compete argumentar que la organización social depende de la existencia de una identidad territorial que a la vez confluye en la consistencia y construcción de una identidad étnica coherente. De esta manera, en el espacio territorial mapuche confluyen una serie de elementos relacionados con la forma de concebir el poder, o la organización sociopolítica; el concepto ideológico de comprender el espacio empírico; y también el factor económico, es decir el medio en que se vive, cómo se vive y para qué se vive (Ñanculef; 1989: 5). Para lograr someramente este cometido, debemos plantear algunas aclaraciones históricas sobre la constitución del territorio mapuche. Hasta ahora hemos utilizado indistintamente las nociones de área comunal, comunidad mapuche y reducción para referirnos a las dos unidades analíticas que estamos considerando en esta investigación. Es hora de clarificar estos conceptos, desde una perspectiva histórica, tratando de precisar algunos aspectos específicos de la identidad territorial mapuche en las localidades estudiadas. De acuerdo con Stuchlik (1999), “En Chile, los términos “comunidad” y “reducción” se emplean por lo general indistintamente. Aunque designan a distintos grupos, en cierta medida, incluso los mapuche suelen confundirlos en el habla cotidiana. La reducción es un área circunscrita en la que vive un cierto número de personas. El grupo que la habita ha recibido el derecho colectivo de uso de la tierra en virtud de una escritura de cesión denominada “Título de Merced”, otorgado a nombre del jefe del grupo en la fecha de emisión. Ese jefe puede haber muerto hace mucho tiempo, pero se sigue identificando a la reducción por su nombre; esto significa que la reducción siempre lleva el nombre de una persona y, en términos legales, es una unidad indivisa de propiedad de la tierra, surgida por una disposición administrativa del gobierno de Chile entre 1884 y 1920 (43-44) La reducción además, la estamos entendiendo como un tipo de organización social y territorial de los mapuche, impuesta a la fuerza por el gobierno chileno, y que consiste en la efectiva reducción territorial y política de los mapuche, integrándolos de lleno a las jurisdicciones nacionales, y alterando sus autonomías en el plano político y cultural. La reducción significó, entre 1884 y 1927, la entrega de 2.961 Títulos de Merced sobre 526.285 hectáreas, las que “beneficiaron” a cerca de 85.000 mapuche (Babarovic et al; 1987: 30). Con el paso de las décadas siguientes, de las 500.000 hectáreas, que ya representaban el 5% de las tierras mapuche pre-reduccionales, fueron usurpadas otras tantas, intensificándose aquel proceso de enajenación en el período del gobierno militar (en la década de los 80). Hoy día, las reducciones siguen vigentes, y la lucha de muchas de ellas es recuperar las tierras originales de la reducción. Con respecto al concepto de comunidad, debemos establecer dos mociones: en primer lugar, “la comunidad es un área habitada cuyos límites suelen estar dados por accidentes naturales. Su nombre proviene generalmente de características naturales(...) por lo tanto, una comunidad es un grupo concreto y viable, cuyos límites no están establecidos por la ley chilena, pero concuerdan con los límites de las reducciones que las integran” (Stuchlik; 1999: 45). En segundo lugar, y más importante en la actualidad, es la noción de comunidad estipulada en la Ley Indígena 19.253, vigente en su aplicación desde 1993. En el Párrafo 4, Artículo 9, se establece que se “entenderá por Comunidad Indígena, toda agrupación de personas pertenecientes a una misma etnia indígena y que se encuentren en una o más de las siguientes situaciones: a) Provengan de un mismo tronco familiar, b) Reconozcan una jefatura tradicional; c) Posean o hayan poseído tierras indígenas en común, y d) Provengan de un mismo poblado antiguo”. Más allá de estas clarificaciones, proponemos el concepto de área comunal para referirnos a una unidad histórica, basada en una continuidad de relaciones comunitarias desde la situación pre-reduccional hasta nuestros días, y, que ante los designios de las jurisprudencias en el transcurso del siglo XX, han variado en su forma de identificarse territorialmente en la escala local Note62. . En el valle Purén-Lumaco, la identidad territorial de las áreas comunales es variable, y responde a situaciones de adaptación política, social y económica. Nosotros, proponemos que esta disposición diferenciada frente a la identidad territorial local promueve, dentro de otros factores desencadenantes, estrategias distintas de construcción de la identidad étnica. Ya habíamos advertido que en términos históricos, los mapuche de este valle se identifican con el territorio nagche. Dentro de las entrevistas surgieron muchos comentarios, sobre todo de los más ancianos, relatando historias sobre los malones y las cruentas arremetidas de los wenteche en sus territorios del valle. De hecho, existe un consenso en cuanto a la historia de la fundación de Lumaco, relacionada con el interés de algunos lonkos, y los policías chilenos, por frenar las incursiones wenteche, quienes venían a saquear y robar las mujeres de los nagche. Si bien esta identificación es más bien histórica, en la actualidad mantienen grados importantes de diferenciación y recelo con los “arribanos”, quienes habitan las zonas cercanas a Temuco. Sin embargo, la identidad territorial nagche no es fundamental en la actualidad en cuanto en la construcción de una identidad étnica particular, principalmente, porque se reconocen espacios más amplios de identificación (el mapuche en general, ya sea urbano, rural, abajino, arribano, etc.), y se incentivan nuevas formas de identidad territorial ligadas a la recuperación de tierras en el marco actual. En nuestra etnografía, estamos trabajando con dos áreas comunales que genéricamente hemos llamado Butarincón y Tranamán. Butarincón, en términos territoriales, es una reducción (vale decir un título de merced), llamado José Nahuelhual Catrileo, que bajo el amparo de la actual ley está conformado por tres comunidades indígenas: Butarincón, Isla Catrileo I e Isla Catrileo II. En cuanto a la identificación del territorio los habitantes de esta comunidad sufren una constante paradoja. Al preguntarles por los límites de la comunidad algunos responden a partir de la identificación de las personas que pertenecen a la organización de la Comunidad Indígena, lo cual es un campo complejo ya que la identidad territorial se expresa en un marco funcional. Otros, principalmente la gente de mayor edad, no conciben las características territoriales expuestas anteriormente, y creen en una identidad territorial basada en la familia extensa (lov) y en las interrelaciones directas entre éstas. Las implicancias directas de estas interpretaciones de la identidad territorial en Butarincón las veremos en 2.2.4 y en 3.1.3, pero es importante advertir algunas cosas. La primera es que las ceremonias tradicionales realizadas en Butarincón son asumidas desde una unidad territorial basada en el título de merced, y en una concepción extensa de pertenencia a la localidad. Por ejemplo, la machi es considerada como parte de toda el área comunal, y al mismo tiempo existe un solo nguillatue Note63. para la realización de las ceremonias mapuche. Además, gran parte de los habitantes de esta área comunal están emparentados y realizan actividades conjuntas independientemente de la comunidad indígena a la que pertenecen en su definición legal. En segundo lugar, las diferencias entre estos comuneros se establecen básicamente en la postulación a proyectos de asistencia a la producción, la organización de eventos sociales para recolectar dinero y en la participación directa en programas estatales; esto quiere decir que en el área comunal de Butarincón existen tres instancias organizativas, o tres comunidades indígenas, que establecen estrategias distintas de acceso a los proyectos socio-productivos y al asistencialismo estatal. En Tranamán la situación es inversa. Esta área comunal está compuesta por cuatro títulos de merced: Margarita Maica & Andrés Llabo, Andrés Mulato, Andrés Millapi y Juan Puen (ver Anexo II), designados en distintos momentos de la radicación; y, por otro lado, es una sola comunidad indígena denominada Goñotuy Tañy Mapu Lonco Llao Tranamán, la cual fue creada en el mes de diciembre de 1994. Las exigencias de la ley permiten que cualquier familia extensa que cumpla algunas de las características expuestas recién puedan constituirse como una comunidad. En Tranamán, conscientes del peligro que conlleva la particularización de la organización, decidieron aunar las cuatro reducciones, las cuales, en el transcurso del siglo XX, se habían mantenido en estrechas relaciones comunales, y que por supuesto habían creado un espacio para el desarrollo de una identidad territorial. Podríamos decir que en Tranamán prima una identidad territorial ligada a la comunidad, en el sentido expresado por Stuchlick (1999), donde se fomenta una constitución “natural” de los límites territoriales, en cuanto a los espacios reales donde se llevan a cabo las relaciones culturales, y desde donde se localizan las posibles reivindicaciones políticas. Un último punto referente a la identidad territorial se refiere a una concepción más amplia, extra-local, presente en los entrevistados, y en la generalidad de los discursos etno-políticos mapuche. La identidad territorial es una preocupación para todos aquellos mapuche que buscan un reconocimiento de una autonomía y una autodeterminación. En cuanto a los presupuestos discursivos, las idea en torno al territorio se encauza en llamar la atención sobre las expectativas de recuperar las tierras usurpadas sucesivamente a través de las distintas leyes y gobiernos en la Historia de Chile. Complementariamente a la identidad territorial local, se esgrime una pertenencia territorial pan-mapuche, la cual se enfoca en una proyección de posicionarse de unos espacios (llamados tradicionales) con el fin de establecer un desarrollo con alcances de pertinencia a la “cultura mapuche”. Tanto en Butarincón, y sobre todo en Tranamán, este es un discurso consistente, lo cual permite, al menos desde una construcción discursiva, integrar a los movimientos locales de recuperación de tierras en los procesos nacionales y regionales de resurgimiento de una identidad territorial étnica. RESURGIMIENTO DE LAS IDENTIDADES TERRITORIALES Estamos viviendo un importante momento en nuestro Pueblo. Paso a paso hemos ido reconstruyendo nuestro Mundo Mapuche y la punta de lanza de esta reconstrucción son nuestras identidades territoriales. Estas aparecen como una forma desde donde se hace posible volver a controlar nuestros espacios, recuperar nuestros derechos y construir propuestas representativas de nuestra particularidad como pueblo y de las diversidades dentro de nuestra cultura. Hoy consideramos que somos capaces de hacer planteamientos y construir en el contexto actual, nuestra visión de desarrollo. A través de nuestras identidades lograremos dar sentido de pertenencia, de identidad y de propiedad a las generaciones mas jóvenes. Reconocemos valor al Movimiento mapuche que nos antecedió, nos ha permitido alcanzar los aprendizajes que en los últimos años nos indican que es necesario volver a la organización social y política que nuestros antepasados construyeron. En las Identidades territoriales encontramos un referente fundamental para mantener y recuperar nuestras prácticas religiosas, fomentar nuestras economías locales, en base a las potencialidades y limitaciones propias de los sistemas agroclimáticos en que vivimos. Desde estas identidades debemos moralizar nuestra lucha. Esto es muy importante, tiene mucho contenido. Significa poner a la dignidad de nuestro Pueblo delante de todas las conversaciones, negociaciones, delante de todos los proyectos. Significa no recibir dinero ni aceptar sobornos de las Instituciones para que dejemos de ser lo que somos. Significa también no mentirles a las comunidades, estar con ellas siempre, construir desde ellas, desde dentro, desde la familia mapuche. Allí està la fuerza de nuestras identidades territoriales, y en su desarrollo, con sus particularidades sociales, productivas, ambientales y políticas, estará la base del desarrollo mapuche. Fuente: REFLEXION COLECTIVA DE LAS IDENTlDADES LAFKENCHE, CALAFQUENCHE, NANGCHE, WENTECHE, HUILIO, MAKEWE Y PEWENCHE. Julio 2002 En definitiva, la identidad territorial de las áreas comunales de Butarincón y Tranamán se caracteriza por una diferenciación interna, ligada a distintos grados de disgregación político-territorial (ver 2.2.4), pero a la vez se sostiene, en una dimensión pan-mapuche, como un discurso mancomunado sobre el futuro del desarrollo territorial mapuche, y el anhelo de recuperación de tierras (3.1.3). En este capítulo descriptivo pondremos especial atención en la primera dimensión de identidad territorial, porque a partir de ello podemos debatir los procesos particulares de construcción de la identidad étnica mapuche en el marco de la globalización. 2.2.3. Sistemas de parentesco Los sistemas de filiación, residencia y alianza son, además de componentes básicos de los sistemas de parentesco, campos constitutivos de la organización social de una población. En el caso de los mapuche, tradicionalmente los sistemas de parentesco estaban constreñidos al campo de los llamados lov, es decir, “un grupo de tamaño variable, vagamente delimitado, con un núcleo formado por hombres y mujeres vinculados por lazos de parentesco genealógico, trazado patrilinealmente, y una periferia formada por las mujeres casadas con hombres del grupo” (Salas; 1999: 62). Cada uno de estos lov era una entidad autónoma, y mantenían alianzas y formas de intercambio con otros lov. “Un lof típico estaba configurado por un hombre, sus esposas (frecuentemente dos o más, hasta 15-20), sus hijas solteras, sus hijos solteros, sus hijos casados, y sus respectivos hijos e hijas. Esta aproximación corresponde a lo que se llama “patrilinaje mínimo(...) cada lof estaba dirigido por el varón mayor del grupo, el jefe genealógico, llamado lonko, quien organizaba el trabajo comunitario y repartía los beneficios de participación en la producción” (Salas; 1999: 62). Bien sabemos que en el proceso de radicación en reducciones varió estructuralmente la vida social mapuche desde el lov hacia la familia nuclear individual, de tal manera que las relaciones de parentesco tradicionales también sufrieron profundos cambios. Ya que la población masculina formaba el núcleo permanente del lov, y las mujeres eran la población flotante (se mantenían al interior del lov mientras estaban solteras), es de suyo advertir que las relaciones matrimoniales estaban estipuladas bajo los parámetros de una exogamia. Los hombres debían buscar mujeres en otros lov, y preferentemente en aquellos donde se mantenían un vínculo constante de flujo de mujeres. Al mismo tiempo, se conformaba una estructura de matrimonio, denominado hueñen, el cual también es llamado en castellano: “rapto y pago”. Esta ceremonia era muy importante, ya que permitía la trascendencia del grupo a favor de un fortalecimiento interno, y a la vez permitía la creación y consolidación de alianzas con los lov dadores de mujeres. Para hacer efectivo el hueñen el joven interesado, junto con una comitiva compuesta por werkenes, visitan al padre de la niña requerida. Llegan a un acuerdo del valor que debe ser pagado a cambio de la mujer, y por lo tanto de cuánto costará el “rapto”; es decir, es un rapto pactado. Luego que logran un acuerdo, el joven se retira a sus tierras para planificar el rapto. En un día cualquiera el joven decide hacer efectiva su intención de llevarse a la mujer, por lo cual planifica una “emboscada” simbólica a la casa donde habita su futura esposa. Junto con otros hombres a caballo, toman a la mujer, y se la llevan en rapto a vivir en su propio lov. Pasarán seis días y después el novio debe ir a avisar al padre de la mujer que su hija fue raptada por matrimonio, y que eso merece un pago Note64. . Una vez consumado el acto del “rapto y pago” la mujer pasa a pertenecer al lov receptor, donde seguramente pasará todo el resto de su vida. Lamentablemente, por razones de tiempo y por el gran tamaño poblacional de las dos áreas comunales estudiadas, fue imposible reconstruir los árboles genealógicos de las unidades tradicionales de organización social. Esto hubiese sido ideal para una descripción más detallada de los actuales sistemas de parentesco en el valle. Pero ante esta falencia, hemos decidido exponer algunas observaciones generales en torno a la estructura de parentesco en las comunidades del valle, para delimitar los alcances de la influencia de la estructura tradicional de parentesco en nuestros días. Un indicador básico para testear una continuidad de la estructura de parentesco basada en los “primos cruzados” Note65. es la descripción de la práctica del matrimonio en la actualidad. La supuesta acción del matrimonio preferencial del hombre con su prima cruzada materna (como estructura ideal del matrimonio en el lov) revela una lógica donde su sola operación es suficiente para explicar satisfactoriamente la relación entre una organización social “tradicional” y una estructura de parentesco efectivamente basada en las relaciones comunales. En Tranamán, antes de la radicación, era evidente una estructura de parentesco basada en la lógica de la exogamia e intercambio de mujeres. Creo que existen evidencias suficientes, aunque no definitivas, para argumentar que el otorgamiento de los cuatro títulos de merced fueron pensados en relación a los cuatro lov existentes en el área Note66. . De ser así, sería interesante detectar los grados de persistencia de la lógica exogámica descrita anteriormente. De todas las personas entrevistadas, sólo dos mujeres ancianas admitieron haber sido casadas bajo los parámetros de esta lógica. Una de ellas provenía de una reducción vecina, y la otra de una comunidad externa al valle. En ambos casos, sus matrimonios fueron realizados primero por las leyes consuetudinarias, y luego por las leyes chilenas. Aunque ellas mismas admiten que en sus generaciones ya era una práctica poco usual, también admiten que –de alguna manera- la eliminación del rito del hueñen no significó la desaparición abrupta de las alianzas. Una de ellas nos relataba: El novio tuvo que pagarle a mi papá, tuvo que llevarle muchísima plata. Corderos muertos, cocidos.. amarrados y allá se va matar y se deja toda colgada la carne y en el día en el casamiento de la novia de allá, primero no tiene permiso para entrar a su padre por dos años, no tiene que volver a ver a su padre por el plazo de dos años. Después se viene, se viene con todo ese Lov de allá y se viene con todas las cosas aquí a entregar, el pollo cocido, todas esas cosas a pagarle al dueño de la novia, y ahí ya se ve con su papá uno, claro así es. Entrevista, Tranamán, Marzo de 2004 Según este relato, la ceremonia prosigue con un “sermón” ofrecido por las dos personas más ancianas de la comunidad receptora de la novia: un anciano y una anciana, quienes comienzan la ceremonia, que consta en primer lugar de una consejería que ofrece el anciano a la novia, y la anciana al novio. Posteriormente prosiguen las fiestas y la construcción del lar donde habitará la pareja. Ante los ojos juveniles de los habitantes de Tranamán, la posibilidad de adquirir matrimonio bajo estas características es algo impensable, aunque a veces deseable. Hoy día conceptos como el amor, el matrimonio civil, la familia nuclear, la búsqueda de la felicidad, etc., son principios básicos en las relaciones matrimoniales, y por lo tanto la decisión del casamiento se vuelca hacia el individuo, quien decide no por un bien comunitario sino por un bien personal. Cuando el rol de la familia nuclear (padre, madre e hijos) es reconocido como único y específico, las concepciones valóricas se vuelcan hacia la consecución de estos objetivos. En este sentido, la transformación de las alianzas matrimoniales es, en definitiva, una transformación valórica respecto a la concepción de la comunidad. Es cierto también que gran parte de los jóvenes se proyectan fuera de la comunidad (ver 2.6); pero aún los que se quedan manifiestan un creciente interés de contraer matrimonio en los términos de una familia nuclear. Una señora joven nos dice: Eso se daba bien antes, claro. El hombre se casaba con la prima, o iban a buscar mujeres en las mismas reducciones. Nosotras nos teníamos que ir también de la casa de los papás. No, hoy en día no se usa. Es que hay otra idea, que la sangre mezclada casi siempre es malo, y mal mirado... muchas consecuencias dicen que trae, pero no sé si será así. Pero dicen que antes sí, no solamente en la cultura mapuche. Hoy día si la gente no se quiere no se casa. Pero igual terminan separados. Si al final pueden (los ancianos) haber tenido razón. Entrevista; Tranamán, septiembre de 2004 En Butarincón la situación es un poco distinta, aunque en términos generales responde a los mismos grados de transformación de los sistemas de parentesco. Debido al mayor aislamiento geográfico, y mayor presencia de adultos mayores, los relatos en torno al ejercicio del hueñen no son tan aislados. Una parte importante de los ancianos admite haber contraído matrimonio a través de esta lógica, pero, al mismo tiempo, coinciden que es una práctica desaparecida y muy poco probable de volver a apreciar. Ciertamente, los jóvenes de Butarincón tampoco manifiestan un mayor interés por contraer matrimonio según las “leyes antiguas”, principalmente porque la gran mayoría de ellos participan activamente en la iglesia evangélica, y sus proyecciones maritales se forjan alrededor de los principios valóricos de la iglesia. Para estos jóvenes que participan cada vez menos en las ceremonias “tradicionales” mapuche, y que hablan cada vez menos el mapudungun, lo medular se encuentra en una comprensión de la comunidad basada en los principios cristianos del evangelio, lo cual influye en sus percepciones sobre la sexualidad, la familia y la comunidad. El conflicto intergeneracional es más evidente en esta área comunal, ya que a pesar de que muchos de estos ancianos también participan en las iglesias, es mucho menor la influencia valórica que ésta puede representar en la moral de los ancianos. Muchos ancianos aceptan y participan en el evangelio, pero siempre condicionadamente (ver 2.3.2); mientras que gran parte de los jóvenes han participado desde sus nacimientos en las dinámicas de las iglesias, ante lo cual se observa una socialización valórica mucho más acabada. ELHUEÑEN EN BUTARINCON R : Con respecto a los matrimonios de antes: ¿usted conoció gente que se haya casado por robo o por pago? Sra. Em: No (se ríe). No, antes no se robaba a la gente, eso lo dicen los huincasque creen que cualquier cosa es un robo, ¡no¡. Porque esas dos personas conversan en la juventud y se adaptan. No es un robo, hay un acuerdo entre los dos. Porque si no sería un secuestro. Quizá cuanta conversa hubo entre esas gentes. Y quizá cuantas veces los viejos los vieron, no puede ser un robo. Mal dicho eso de que se roban los mapuches, ¡no¡. R : ¿Y después el hombre iba a buscar a la mujer? Sra. Em: Claro, la sacaba escondido porque entes el mapuche era muy mañoso. Ahora esta más cambiado, la gente porque puede conversarle a una niña con un joven. Antes no era así, era muy alejado la niña para el joven. Ellos conversaban calladitos, al mirarse se querían. Pero no era un robo. Entonces para que el dueño de hija no estuviera pensando alguna cosa, venían a avisar de allá y mandaban un werkén. Así andaba el finado de mi papá. Yo misma me casé en así. R : ¿Y usted cuando se casó para donde se fué? Sra. Em: Para Hueico R : ¿Y después volvió para acá (Butarincón)? Sra. Em: Sí, porque no estuve bien allá. También no actuó el matrimonio, nunca pudimos criar niños. Pero no nos divorciamos, fue como una acuerdo. R : ¿La mujer era la que siempre se iba a otra Comunidad? Sra. Em: Sí. Fragmento de entrevista; Butarincón, 07-09-2004 Otro factor relevante en la estructura de parentesco de los habitantes de Butarincón dice relación con la disposición territorial y la organización social reduccional. Generalmente las reducciones más grandes suelen estar integradas por dos o más patrilinajes, es decir por dos o más grupos residenciales de parentesco. Por ejemplo, lo que ocurre con Butarincón, es que su gran tamaño en comparación a otras reducciones nos hace pensar en la existencia de varios lov pequeños conviviendo imbricadamente tanto en la situación reduccional como pre-reduccional. De hecho, las actuales organizaciones indígenas -Butarincón, Isla Catrileo I, e Isla Catrileo II- son también identificadas como las comunidades de los Cheuque, los Catrileo y los Huircaleo, respectivamente. Aunque esto es una generalización que puede resultar burda, sobre todo en la medida que obviamos a los Huenchumán, los Painenao, los Marileo, entre otros linajes constitutivos de esta área comunal, no podemos obviar la evidencia de una continuación de los apellidos de los linajes, lo cual nos invita a reflexionar sobre los mecanismos coercitivos que permiten esta consolidación comunal. En mi opinión, el mantenimiento relativo de los patrilinajes en Butarincón se debe fundamentalmente a la marginación geográfica de esta área y a la influencia ideológica del evangelismo, la cual dispone de mecanismos ya no de exogamia inter-lov, sino de una “endogamia” relativa a la comunidad eclesiástica. Es muy común que los jóvenes se casen por pertenecer a la misma iglesia y la mayoría de las veces son jóvenes de la misma comunidad. En definitiva, el sistema de descendencia patrilineal ha sido por mucho tiempo un eje mantenedor de las dinámicas organizacionales y de parentesco mapuche. Esto quiere decir que “... la unidad familiar unilocal parece haber sido el elemento central del sistema. Cada unidad familiar estaba integrada por una sucesión de varones localizada y permanente, a los que se sumaban sus esposas e hijas solteras... estas agrupaciones eran conocidas como lov, lof o lofche (Titiev, 1951: 54 en Stuchlik; 1999: 61). Sin embargo, hoy día, el grupo doméstico, representado en la familia nuclear, ha cambiado casi totalmente las estructuras prereduccionales de parentesco, y, aunque podemos visualizar algunos grados de mantenimiento histórico de ciertos patrilinajes, en la actualidad, a través de las prácticas de filiación, estos sistemas de parentesco se encuentran en una vertiginosa transformación. De esta manera, en la conducta visible de prácticas ligadas al parentesco, las proyecciones futuras se ligan a fortalecer una estructura precisada a partir del marco social definido por la sociedad chilena. 2.2.4. Disgregación político-territorial La organización social de los mapuche, o de cualquier grupo con una fuerte identidad étnica, está definida también, según nuestro marco teórico, por ciertos grados o niveles de disgregación político territorial. Esta situación se puede expresar a partir de una fragmentación político-territorial (Ortiz; 2004), o bien por niveles de congregación político-territorial. Los niveles de disgregación político territorial dependen tanto de las relaciones interétnicas (y de cómo se establezcan relaciones de poder entre ellas), como también de la existencia de una historia común compartida, de propuestas locales de desarrollo, de una propuesta etno-política, de los movimientos socio-demográficos y de la funcionalidad de las organizaciones en la solución de los problemas de los grupos (ver Ortiz; 2004: 19-20). Al ser éste un capítulo descriptivo, nos remitiremos a exponer cómo estos procesos se llevan a cabo en las unidades comunales estudiadas, ya que, al mismo tiempo, consideramos que este es uno de los elementos definitorios en las estrategias de construcción étnica o mapuche. Desde una perspectiva histórica es necesario volver a llamar la atención sobre la disposición territorial y organizacional de estas localidades. En Tranamán, la existencia de cuatro títulos de merced (o reducciones) nos lleva a manejar los siguientes datos estadísticos para fines del siglo XIX y principios del XX: TABLA 2. Población y hectáreas en la reducción (Tranamán) Reducción Número de Título Fecha de emisión N° personas “beneficiadas” Cantidad de hectáreas Andrés Mulato 479 4-3-1897 40 158 Margarita Maica 627 4-3-1897 34 167 Juan Puen 463 4-3-1897 35 133 Andrés Millapi 2151 7-7-1911 7 60 TOTAL 116 518 La interpretación de estos datos, sin ser muy acuciosa, nos lleva a exponer que en los primeros años de radicación cada comunero poseía alrededor de 4.5 hectáreas de terreno Note67. . Las familias podían vivir más o menos holgadamente en términos de la disponibilidad de tierras, y, a su vez, podían planificar una producción alimentaria adecuada para los pocos habitantes de la reducción. No obstante, al poco pasar de los años, las tierras reduccionales comenzaron a ser usurpadas por parte de chilenos, a través de la división en hijuelas y la estafa directa a los comuneros, quienes fueron sometidos a diversos métodos de engaño Note68. De esta forma la reducción Juan Puen se dividió en 21 hijuelas, de las cuales, en el año 1985, casi la totalidad aparecían transferidas. Según el relato de los comuneros, Belarmino Ormeño, en el año 1915, Juez de Letras de la época, habría usurpado 40 hectáreas de terreno desde Tranamán, y luego, en 1928 habría usurpado casi en su totalidad la reducción Juan Puen. La reducción Andrés Mulato se dividió en 38 hijuelas, de las cuales sólo 20 mantuvieron su título de dominio vigente; el resto fueron usurpadas bajo los mismos métodos. La reducción Margarita Maica se dividió en 19 hijuelas. La reducción Andrés Millapi fue dividida en 7 hijuelas (Ver Conadi; 1996) La historia de usurpación llegó a un nivel tal, que en el transcurso de los años 90, los comuneros de estas cuatro reducciones ocupaban efectivamente 200 hectáreas, lo cual era manifiestamente menor a las que correspondía el conjunto de esta área comunal, que alcanzaba un total de 518 hectáreas. Ya conformada como Tranamán, esta comunidad comenzó a presionar a distintas instancias gubernamentales para recuperar las tierras usurpadas por los particulares chilenos. Esto significó que en el año 2000, a través de una compra realizada por la CONADI Note69. , se devolvieran las propiedades del Fundo Nilhue, lo que significó la anexión de 173 hectáreas de terreno. Hoy día en la comunidad de Tranamán habitan más de 50 familias, con una población flotante que supera las 250 personas, ocupando una cantidad aproximada de 370 hectáreas de terreno. Las diferencias son radicales, ya que se produce una evidente infrasubsistencia en cuanto a la sobreutilización del terreno. A esto debemos sumar la gran cantidad de familias chilenas que habitan las tierras reduccionales, aumentando aún más la presión sobre la tierra. Este recorrido histórico de las tierras de Tranamán nos lleva a una primera conclusión: existe una evidente disgregación territorial causada por la usurpación de tierras y por el constante crecimiento demográfico en la comunidad. LA IMPORTANCIA DE LA CONGREGACION ORGANIZACIONAL: el caso de Tranamán R : ¿En qué momento nace esta sola comunidad? N.M. : Esa comunidad... nosotros conversamos ya hace diez años, diez años por lo menos... saliendo la Ley Indígena, la 19253, a partir de eso tratamos de buscar todos los papeleos de la Maica, de Mulato, de la Puen y la Millapi, y nosotros acá, unir las comunidades y poder hacer una, y eso fue una coincidencia de que llegamos a esos criterios, porque si no habríamos estado todos divididos, de a poquitito. Entonces eso fue una señal buena, donde se puede decir que tenemos más fuerza, las opiniones son colectivas, buenas, sólidas... donde no hay diferencias entre nosotros mismos... Eso es un poco lo que nosotros pensamos hacer, y así fue. R : A mí, lo que me llama la atención de que esto fue... o sea, yo lo he visto acá, en ésta comunidad no más, en todas las demás comunidades los títulos de merced se han ido disgregando... se han ido armando pequeñas organizaciones, por ejemplo allá, en Butarincón, la Catrileo uno y la Catrileo dos , eso antes era una sola comunidad, juntos con un solo título de merced incluso, y ahora son tres comunidades distintas... entonces éste proceso que se dio de unificación de títulos de merced, que es lo contrario, yo lo he visto acá solamente y, ¿Cuál es la gran ventaja de eso? N.M. : La gran ventaja es la siguiente, la gran ventaja es como le digo, de tener una sola opinión, no estar divididos, y es por eso, como le dije antes, que en las opiniones no hay ninguna diferencia, que siempre son colectivas, son colectivas donde hay una tremenda fuerza. Entonces eso, nosotros buscamos ese compromiso y, de hecho estamos acá, no tenemos problema... problemas hay pero de otro..., de que no hemos podido recuperar las tierras que tenemos pero, en el sentido orgánico, la organización es muy fuerte acá. Entrevista; Tranamán, 17-09-2004 Sin embargo, en términos organizacionales, este efecto de disgregación territorial ha sido asumido con una estrategia poco usual en las actuales comunidades indígenas, que es la congregación organizacional. Esta consiste en fomentar una interrelación directa (y jerarquizada) de las distintas organizaciones existentes en la comunidad a partir de la coordinación de la directiva de la Comunidad indígena, y de las instancias regionales y nacionales donde esta comunidad participa a través de sus dirigentes. Esta lógica es asumida por gran parte de los comuneros, y también se establecen los peligros de la actual ley indígena en cuanto permite una fragmentación inaudita en los procesos de conformación de organizaciones. En Tranamán, no existe una cantidad importante de organizaciones, y en general, todas las actividades (sean ceremoniales, deportivas, sociales o culturales) cuentan con el apoyo directo de la directiva de la Comunidad Indígena. En definitiva, en Tranamán observamos niveles “controlados” de una disgregación político-territorial, básicamente por la existencia de una organización centralizadora, y la búsqueda de insertarse en campos organizacionales mayores. Por otro lado, en los siguientes apartados, iremos consolidando esta visión a través del análisis y exposición de la historia política, los procesos de “rescate” cultural y territorial y la caracterización socio-productiva de la comunidad. En Butarincón la situación es disímil. Si hacemos el mismo recorrido histórico que con Tranamán, tenemos que en los primeros años de radicación, la situación en torno a la tierra era la siguiente: TABLA 3. Población y hectáreas en la reducción (Butarincón) Reducción (T.M) Número Título Fecha de emisión N° personas “beneficiadas” Cantidad de hectáreas José Nahuelhual Catrileo 67 19-12-1885 45 692 No se registraron datos precisos sobre la tenencia de las tierras reduccionales en el transcurso del siglo XX, pero a través de las entrevistas, pudimos constatar que la situación fue bastante similar a Tranamán con respecto a la usurpación. En la actualidad, podemos determinar la cantidad de tierra perteneciente a esta área comunal de una manera muy general. Complementariamente, los datos municipales nos muestran que hoy la población total es de 360 habitantes, ubicados en cerca de 80 hogares. Estos 360 habitantes hoy día viven en condiciones graves de hacinamiento respecto al territorio, ya que el promedio de tierras por familia es inferior a las seis o siete hectáreas. Además, los procesos de recuperación de tierras han sido muy particularizados y han definido entregas pequeñas a las comunidades particulares. Quizás la situación más evidente de una disgregación política y territorial en Butarincón la encontramos en la particularización de las organizaciones. En los archivos de la CONADI, encontramos registradas cinco comunidades indígenas, en la reducción José Nahuelhual Catrileo. La primera, Isla Catrileo (o Isla Catrileo I), fue fundada el 19 de agosto de 1994, beneficiando a 28 socios ubicados entre 44 familias. Posteriormente, la Comunidad Indígena de Butarincón fue fundada 30 de agosto del mismo año, con un número de 53 socios entre 28 familias. Luego, aparece en los registros Isla Catrileo II, conformada el 15 de diciembre de 1997, con 25 socios y 44 familias. Estas son las comunidades indígenas que hasta ahora hemos nombrado en la investigación. Sin embargo, también están registradas como comunidades indígenas “José Nahuelhual Catrileo”, constituida en septiembre de 2000 (con 21 socios en 23 familias), e “Isla Catrileo III”, constituida en diciembre del mismo año. Las dos últimas no están no están vigentes por no presentar directiva constituida. Las conversaciones dejan entrever que una de las principales causales de esta fragmentación político-territorial se debe a los conflictos internos entre las familias. Además, otros factores, que veremos más adelante, permiten concebir una construcción de la identidad territorial basada en la división y en la creación de organizaciones para cada uno de los ámbitos de la vida comunal. Es probable también que la división constante de organizaciones se constituya a partir de demandas por tierras Note70. . Complementariamente, la fragmentación organizacional y política se expresa a partir de la constitución de otras organizaciones dentro de esta área comunal, tendientes todas a objetivos particulares, no congregacionales, a nivel comunal. Sólo contando las que rigen por la Ley 19.418, de organizaciones comunitarias territoriales y funcionales, en la Comunidad Indígena de Butarincón tenemos: Taller Laboral, Junta de Vecinos El Progreso, Comité de Agricultura y Comité Agrícola; y en Isla Catrileo I y II: Comité de Mujeres y Junta de Vecinos Huilcaleo. Si a esto le sumamos las organizaciones informales, veremos una disposición organizacional bastante particular. En el nuevo sistema de organización por comunidades (según la ley 19.253) los mapuches se enfrentaron a una serie de situaciones y problemas nuevos, ante los cuales la estructura social “tradicional”, y los factores integradores en los que se basaba, resultaban bastante ineficaces. Además, plantearé como una hipótesis general, que no responderemos en esta tesis directamente, que los niveles de fragmentación político-territorial, en la mayoría de los casos, bajo el amparo de las leyes formales del Estado, son una nueva forma de sometimiento de comunidades indígenas, principalmente porque determinan una realce de los intereses particulares (familiares si se quiere) de los comuneros, en desmedro de los intereses comunes tendientes a crear una hegemonía etno-política. En definitiva, la organización social de los mapuche de Tranamán y Butarincón es, al menos en el sentido de los niveles de disgregación político-territorial, una característica que define, junto con otras, estrategias distnintivas de construcción de la identidad étnica. En Tranamán, la identidad territorial basada en la comunidad extensa permite establecer preceptos etno-políticos tendientes hacia la configuración de una fuerza social mapuche que supere los límites mismos de la comunidad local. Sus habitantes esperan lograr estructuras políticas más amplias, junto con las cuales lograr cambios significativos en la situación general de la población mapuche actual. En Butarincón este interés es compartido por muchos comuneros, pero los grados de disgregación político-territorial han desarticulado las formas “tradicionales” de organización, y se ha convertido en una disposición individual, o, por más, familiar. Consiguientemente, ahora debemos testear los sistemas de creencia de la población mapuche para adentrarnos en otros componentes de la construcción de la identidad étnica de estas áreas comunales. 2.3. Sistema de creencias de los mapuche de Tranamán y Butarincón Muchos estudios han asociado directamente la descripción de unos sistemas de creencias particulares con la conformación de la identidad étnica de ese grupo. Consecuentemente, para muchos investigadores que mantienen esta perspectiva, el tratamiento de estos temas nos obliga a cualificar los puros campos subjetivos e intersubjetivos, de representación simbólica. Nosotros creemos, también, que los sistemas de creencias son fundamentales para comprender la construcción de una identidad étnica, pero al mismo tiempo proponemos que los sistemas de creencias no son pura invención subjetiva, sino también responden a complejos modos de socialización, en contextos objetivos que también son determinantes. Por lo tanto, lo que presentaremos a continuación, es un acercamiento preliminar a los sistemas de creencia de los mapuche del valle Purén-Lumaco, considerando los aspectos más bien descriptivos; a saber, la persistencias de ciertas ceremonias y ritos, las prácticas asociadas a estos sistemas de creencias, el manejo y uso de la lengua vernácula, y -considerando su importancia actual- la injerencia de estos tres puntos en relación a la influencia del cristianismo. Posteriormente, en la Parte III de esta tesis, propondremos algunas ideas en términos comparativos en relación con estos propósitos. 2.3.1. Ceremonias y ritos La vigencia de ciertos ritos y ceremonias es un indicador clave para comprender los sistemas de creencia de los mapuche del valle Purén-Lumaco. Estas prácticas están vinculadas tanto a capacidades congregacionales de los grupos, como a ciertas formas de creencia que se expresan en el acto ritual. En las áreas comunales estudiadas hemos identificado cinco tipos de ceremonias y rituales de tradición mapuche: Nguillatún; el Awn o Amülpüyun(rito de los muertos); el machituke; el wetripantu; y en un grado evidentemente menor el hueñen o rapto de las mujeres para el casamiento. La realización de estos ritos y ceremonias es fundamental para la unidad del grupo, y además constituye uno de los elementos identificatorios más claros en la construcción de una etnicidad mapuche Nguillatún o nguillanmaün La planificación y puesta en marcha del nguillatún es bastante diversificada. En términos generales, el nguillatún es una ceremonia multifuncional basada en la interacción de la población de una comunidad, representada directamente por la machi, con la divinidad llamada regularmente como chao nguenechen. La multifuncionalidad de esta ceremonia radica en la capacidad de asumir distintas motivaciones que pueden justificar la realización de esta ceremonia. Por esta misma razón la intención de caracterizar correctamente esta ceremonia es un ejercicio que requiere una mirada aguda tanto al interior de una comunidad, como en la diversidad externa presente en el resto de las comunidades. Por ejemplo, mientras algunos justifican que hacer la ceremonia en la noche es lo correcto, otros argumentan que el mediodía es la hora ideal para comenzar las “rogativas”. Sin embargo, un patrón común de la realización de estas ceremonias es su ubicación. El lugar donde se realiza esta ceremonia siempre es el nguillatue o palihue, lugar plano, generalmente ubicado en las cercanías de la familia del lonko o de la machi de la comunidad, y que generalmente tiene un largo entre los 200-400 metros, y un ancho entre los 30 – 50 metros. A este lugar, que en su generalidad se le llama “cancha de nguillatún”, asisten todas las personas de la comunidad al momento de realizar la ceremonia. En términos estrictos, el nguillatue es el lugar donde se encuentra plantado el rehue, y donde la machi “preside” la ceremonia; y el palihue es el terreno donde se lleva a efecto el juego del palín (o chueca), antes y después de la ceremonia. Es importante llamar la atención que muchos de los informantes aclararon que el verdadero nombre de la ceremonia es nguillanmaün, y no nguillatún “como le dicen los chilenos”. Ahora bien ¿quién dice cuándo, y cómo se hace el nguillanmaün?. Las respuestas a esto fueron muy variadas, lo cual quiere decir que hay muchas formas de concretar esta ceremonia. Una de las formas principales es la existencia de un “cabecilla”, vale decir, cualquier persona con un interés y conocimiento de la ceremonia que quiera hacer un agradecimiento, o simplemente quiera juntar a la comunidad. Muchas veces, en la actualidad, este cabecilla es coincidente con el presidente de la Comunidad Indígena, o el lonko. En ese caso, cualquier kimche tiene la capacidad de presentarse como lonko a la hora de organizar un nguillatún. Este lonko o cabecilla tiene la obligación de hacer una junta previa con los mayores de la comunidad “y los lleva a una reunión, y dice que tiene intenciones de hacer un nguillatún, acaso le pueden colaborar con la presencia Note71. ... más que nada es con la presencia... porque para realizar un nguillatún, el dueño del nguillatún, tiene que preocuparse de sus comidas para compartirse después de la convivencia, después de la ceremonia, y tiene que tener específicamente si un cordero enterito para la rogativo de la machi, eso es infaltable” Entrevista Tranamán; Abril de 2004 Una vez asegurada la presencia de los participantes comienzan las labores de planificación. En primer lugar, se le solicita la participación a la machi de la comunidad. Según don Ricardo Vásquez, antiguo ayudante de machi, no es autorización lo que se le pide a la machi, sino se acuerda una fecha en que ella esté disponible, ya que muchas veces su trabajo implica largos viajes o largos tratamientos con sus enfermos. Pero la machi no puede rechazar su participación ante la petición de un nguillatún. Sin embargo, no podemos negar la importancia, para gran parte de la población mapuche, de la cooperación de la machi “presidiendo” esta ceremonia. Esta condición ha llegado a ser tan importante, que cuando una comunidad no tiene machi (por ejemplo en Tranamán), buscan una reemplazante en las comunidades más cercanas. Hoy día podemos decir que en este valle es imposible observar en la actualidad un nguillatún sin machi, siempre asistida por su yancan Note72. . Sólo el relato de Santos Millao de Tranamán advertía que en el pasado las machis nada tenían que ver con el nguillatún, y que eran los lonkos “los encargados de levantar la rogativa”. Un segundo agente capaz de convocar a un nguillatún es la misma machi. Esta, a través de un sueño (peuma) o visión (perimontün), es avisada por sus espíritus de la importancia de hacer un nguillatún. En estos casos, la machi, al despertar, le avisa a su compañero (llamado por la comunidad “macho”), el cual inmediatamente debe levantarse a avisar al resto de la comunidad sobre el sueño de su compañera, e inmediatamente al día siguiente se hace la ceremonia en el nguillatue. En cualquiera de los casos, una vez que el nguillatún es debidamente informado a los comuneros, también se esboza la intencionalidad de éste. Esto es, no todos los nguillatunes son del mismo tipo en este valle. Para esto podemos distinguir según las entrevistas los siguientes tipos de nguillatún: Según “tamaño”: - witranguillanmaün: nguillatún grande. Es cuando invitan a comunidades externas, lo cual compromete alianzas extra-comunitarias. Las visitas deben ser muy bien atendidas, ya que cualquier invitación debe ser devuelta. En los nguillatunes grandes pueden asistir la(s) comunidad(es) invitada(s) con su(s) respectiva(s) machi(s), y es casi una condición el desafío de jugar palín. - Pichinguillatún o pichinguillanmaün: es nguillatún pequeño. Se hace a escala interna de la comunidad, y para gran parte de los entrevistados es la ceremonia más importante y más propia, ya que atañe directamente a los problemas de la comunidad, y por lo tanto, el contacto con el ser supremo Chao Nguenechen es mucho más directo. Según los informantes: “cuando se pone de acuerdo se va a invitar; y cuando no se encuentra solo la comunidad. Pero el más puro es el que se hace solo, sin invitación... ese es el más grande, el más valioso” Note73. . Según varios de los relatos este es el nguillatún más común para los “verdaderos” antiguos, que lo realizaban incluso al nivel de lov. Según su funcionalidad: - Vainallucán o Küman nguillatún: estos son los nguillatunes que tienen por finalidad solamente orar, lo cual también se le llama “rogamiento”. Es decir, en estos nguillatunes no se juega al palín, y raramente se invita a otras comunidades. - Lei nguillatún: se refiera a los nguillatunes realizados inmediatamente después de algún tipo de desastres. Sobre todo en relación con un terremoto. - Kaiñe nguillatún o mañumn nguillaltún: de alegría, para compartir. También se les llama de agradecimiento. Se agradece el éxito de las cosechas, la mejora de un enfermo, el estar vivo, etc. Estos generalmente son nguillatunes donde se invita a otras comunidades, y aparte de la ceremonia, intercambian regalos, juegan palín, comparten numerosas canciones, bailan, conversan sobre temas contingentes, etc. Cuando son de agradecimientos se espera que “el nguillatún [sea]... para dar gracias de todo lo que se cosechó, de todas las cosas que dio la madre tierra, se va a dar gracias a todo eso, gracias porque pasamos un año más, que no hubo ningún problema, no hubo un fallecimiento, se hace el Nguillatún, y después cuando va a ser ya la cosecha otra vez para empezar a trabajar, por ejemplo en Octubre por ahí, se hace el otro nivel, porque el mapuche tiene que hacer Nguillatún ojalá todos los años” Entrevista; Tranamán, Abril de2004 Las comunidades más invitadas en Butarincón son: Witranlebu, Huilquilco, Loncoyan, Lingue, Loncoyán chico, etc.; en Tranamán se suelen invitar a las comunidades de Lolonco, La Isla, Witranlebu, entre otras. - Mahuai nguillatún: para hacer llover. Este nguillatún se hace específicamente en épocas de sequía. Un elemento que demarca esta intencionalidad es la utilización de banderas en el rehue: si necesitan sol se ponen banderas blancas, y si necesitan lluvia ponen banderas negras. Otra forma de distribuir las banderas cuando se quiere hacer llover es colocar tres o cuatro banderas negras, y una sola blanca; y si se quiere parar la lluvia, tres o cuatro banderas blancas y una negra. Esto nos demuestra que las razones para realizar un nguillatún son muy variadas en las comunidades visitadas, y de la misma forma responden a distintos grados de interés de los lonkos, machis o kimches. La frecuencia de la realización de los nguillatunes es bastante variable, y pocas veces reconocibles. Mientras que en Butarincón e Isla Catrileo se realiza más o menos una vez al año, en Tranamán dependen –más bien- de la posibilidad que tienen los dirigentes de conseguir una machi, y de acordar una fecha. La tradición del valle indica que los nguillatunes deben hacerse en la noche. La comunidad se junta cerca del anochecer en el palihue o nguillatue, y comienzan a cantar lonko meu, y otras canciones de raigambre mapuche. Abundan las trutrukas, las pivilcas, el kultrún, el acordeón, etc.; también es indispensable la comida: debe haber alimento tanto para hacer la ceremonia (se le presenta el alimento a la divinidad), como para consumir durante la noche, ya que la gente debe pernoctar ahí. En este caso es el “dueño” o “cabecilla” del nguillatún quien debe prever el abastecimiento de alimento por toda la noche, y también es el encargado de llevar un cordero que será sacrificado para ofrecer la sangre a la divinidad. Cerca de la media noche empieza la ceremonia como tal; la machi comienza a rogar y agradecer a Chao Nguenechen, y aborda estados de trance. Mientras esto ocurre la gente alrededor del rehue también comienza sus “rogamientos”, lo cual culmina con la comunicación directa de la machi con la divinidad, escalando los pisos del rehue Note74. . Esta somera caracterización es bastante compartida por gran parte de las personas del valle; mientras unos nombran a la divinidad como Cha Chao Nguenechen, otros le llaman Chao dios, y otros también le dan un carácter femenino como Ñuque dios (otros dicen que es la compañera de dios). Sin embargo, hay mapuches que niegan esta posición de la existencia de un dios superior, y culpan a la iglesia cristiana y católica por imponer sus formas de entender el mundo, engañando a los mapuche sobre sus propias creencias. Algunos dirigentes actuales piensan que el nguillatún no es una rogativa en el sentido que se entiende coloquialmente, sino que más bien es una reunión (de ahí la importancia del término nguillanmaün) que tiene el fin de afianzar las alianzas internas y externas de la comunidad o del lov. Desde esta perspectiva, el fundamento de las creencias mapuches tradicionales está en los elementos de la naturaleza, materiales (menoco, cuel, ríos, montañas, vientos, etc.), y que –en definitiva- ese es el sentido del nguillatún. De ahí es que surge una fuerte crítica a la idea de una divinidad centralizada, metafísica y omnipresente, siendo ésta –en palabras del informante- “la mejor conquista de los huinkas”. Más allá de pregonar la mayor o menor racionalidad de ambos argumentos, en términos de las prácticas culturales, el nguillatún sigue siendo una ceremonia congregacional de la población mapuche, en la medida en que se sostiene una relación lógica con normas habituales de orden social basadas, el menos virtualmente, en la proyección de un orden ancestral. Ahora bien, las variaciones significativas del nguillatún las trataremos más adelante. Por ahora podemos advertir, que en el discurso mapuche, y en el de algunos antropólogos (Foerster, 1993) el nguillatún aparece como una estructura ritual intacta. Esta concepción es necesario contextualizarla en el marco de las condiciones actuales de resignificación, y debemos además reconsiderar algunas cuestiones bajo el alero de la influencia de la religión evangélica. El Palín Dentro de los ritos y ceremonias, y complementariamente a nguillatún, el juego de chueca o “palín” Note75. es una de las prácticas culturales mapuche más documentada. Este es un juego que se ha mantenido tanto como una práctica informal, de diversión y compartimiento; y también como un juego “sagrado” que mantiene el honor de las comunidades, y que acompaña la ceremonia del nguillatún. Este es el sentido que nos permite incluirla dentro de los ritos y ceremonias efectivas que se realizan tanto en Butarincón como en Tranamán. Las reglas del palín son bastante flexibles en cuanto a número de jugadores y tiempo efectivo de juego. Por ejemplo, pueden jugar treinta, cuarenta personas, veinte por lado, o treinta por lado. Generalmente llegan a un acuerdo después de una conversación entre los dos lonkos, cada uno representante de una comunidad. Generalmente los juegos de palín comienzan cerca de las nueve de la mañana, para no pasarse del medio día que es la hora destinada para la comensalidad. Como hay un acuerdo previo de cuanto tiempo se va a jugar, y de cuantos jugadores por cada lado se necesitarán, los jugadores, que entre ellos se denominan “con”, comienzan a preparase, haciendo pequeñas rogativas para pedir por el éxito en el juego. Cada uno de los jugadores posee un oño o chueca, que es un palo que oscila entre 1 y 1 ½ metros, con una punta corvada. El palín es un juego ceremonial “de pelota”; es decir, se basa en que un equipo debe tratar de trasladar una pequeña bolita, hacia el territorio del adversario, que está delimitado por el fin de la cancha, que es llamado “raya”. Entonces, el juego consiste en “hacer raya” en el terreno del equipo contrario, trasladando la bolita o “morgoño” exclusivamente con el “oño” que es el único elemento válido para hacer girar la pelotita. Generalmente este es un juego que se practica “entre comunidades”. Entonces, para dar la partida al juego, se coloca el lonko de la comunidad receptora al centro de la cancha, mirando hacia la mitad del equipo contrario; de la misma forma, el lonko de la comunidad visitante se pone al frente del lonko, también en la mitad de la cancha. Entre ellos está la bolita, y detrás de cada lonko están sus respectivos equipos (ver cuadro más adelante). Cuando todo está dispuesto, los lonkos enganchan sus “oños”, y comienzan a forcejear, hasta que uno de los lonkos logra zafarse del “enganche”, y comienzan a golpear el “morgoño” con su chueca hacía la raya contraria. No es un juego falto de estrategias; hay complejas redes de apoyo tanto en “ataque” como en “defensa” por parte de los equipos más experimentados. También los jugadores son caracterizados tanto por su velocidad, como por su resistencia física; con relación a eso cumplirán distintas funciones. Quiroz (1986), apoyándose en la revisión de otros autores, describe las posiciones y funciones de los distintos jugadores de la siguiente manera. En Huilío, Manquilef distingue: en el medio de la cancha se ubican los dünüllfe, que siempre son los más hábiles para jugar a la chueca; cerca de ellos se ubican los inadünüllfe; y en los extremos encontramos tripapalitún que son los más corredores y consistentes físicamente (ver Manquilef en Quiroz; 1986: 21). En San Juan de la Costa se distinguen –según Quiroz- los siguientes jugadores: hoyeros, encargado de poner un juego la bola; tacos, los que toman la bola una vez que salta del hoyo y la empujan lo más lejos posible de su propia raya (o hacia la raya contraria); los inalectos, que son los mediocampistas y punteros que tratan de “hacer raya”. En Cañete se identifican los dungulve u hoyero; detrás está el takuve, que son los que lanzan la bola lejos; los inalev, que eran los más rápidos para acercar la bola a la raya. La cancha de palín o palihue mide entre 200 y 300 metros de largo, y entre 15 y 30 metros de ancho. Cuando verdaderamente la pelota llega a la raya contraria, y la sobrepasa, es un punto, pero siempre y cuando supere la raya por dentro de la cancha. Si por alguna razón, la pelotita sale por el lado, eso no es válido, y es llamado “cachí”, que en otras palabras significa “se quemó”. Entonces cuando la pelota “se quema”, se vuelve al centro de la cancha otra vez; y nuevamente los lonkos deben enganchar sus oños y comenzar de nuevo a mover la pelota. Cuando se hace efectiva una raya, en mapudungun se le llama tripay. “Así se llama cuando se saca una raya. Entonces usted, y si la gente suya me sacó una raya a mí, su gente suya, todos los de este lado, van a celebrar aquí a la raya. Por ejemplo los jugadores de fútbol cuando hacen un gol, no ve que celebran al jugador, pero aquí, en este juego se va a celebrar aquí (a la raya), y van más o menos un poco más de la mitad de los jugadores a celebrar; y entonces los lonkos no siguen jugando, esperan hasta que se termine de celebrar. Entonces cuando ya se celebró, entonces ya se empiezan de nuevo. Entrevista; Isla Catrileo, Abril de 2004-12-08 Otra forma de celebrar un punto o “raya” es diciéndose “ñilayme con”, que es lo mismo –según los informantes- que decir gol en los partidos de fútbol. En el palín siempre se debe respetar la equiparidad numérica de confrontación. Por ejemplo, si un jugador se llega a lesionar, y no hay recambio, un jugador del equipo contrario deberá salir también. En ese sentido es un juego que se realiza “en parejas”. También, a pasar de ser un juego muy rudo, por el contacto de la chueca con las piernas, y por lo duro de la bola Note76. , se tiene mucho respeto por el rival. El palín que estamos describiendo es el que se realiza luego de un nguillatún grande, que implica la invitación a otra comunidad, por lo tanto hay un carácter sagrado en la realización de ese juego; se juega al lado del rehue que recientemente ha sido “bendecido”. La chueca u oño en estas comunidades está fabricada de madera de boldo, o de litre, pero se reconoce que la mejor madera para fabricar una chueca es la luma. La pelota o “morgoño”, es la base de una planta llamada con el mismo nombre, que tiene esta forma redondeada. Es levemente trabajada para sacarle las alteraciones a su redondez, pero se utiliza casi en su estado natural Note77. . Este es un juego exclusivamente de hombres. Sin embargo, las mujeres juegan un papel fundamental en el sentido del juego. Uno de los mayores valores que compiten en este juego es el honor; en esta dirección, la presencia de las mujeres (esposas, pretendientes, novias, etc.) en la realización del partido es reconocido como un gran estímulo, por parte de los jugadores, para llevar a un extremo el esfuerzo que significa jugar palín. Además, esta es una instancia que fortalece los lazos intracomunitarios, porque la gente en general, siente que el juego del palín les pertenece. No así, por ejemplo, con el fútbol, que raramente es visitado por las mujeres. Hoy día, la frecuencia del juego del palín es mucho menor. Está reservado para las grandes celebraciones de la población mapuche, incluyendo el nguillatún. Sin embargo ha dejado de ser el deporte más cotidiano de los mapuche de este valle. El fútbol es del gusto masivo de los comuneros, y en eso pasan gran parte del tiempo libre, sobretodo los más jóvenes. Awn o amulpüyün. Este se ha conocido como el rito mortuorio, y también lo han nombrado como lugún. Lo cierto es que su permanencia en la actualidad está estrictamente limitada a las personas (lonkos o machis) que han tenido una importancia trascendental para la comunidad. por lo tanto, se ha transformado en una ceremonia honorífica. La duración de este rito se acerca a una semana, y ha tenido una serie de variaciones a través del tiempo. Al parecer, solo recientemente a resurgido un interés por volver a utilizar este rito de los muertos, y ante eso son muy pocas las personas que son capaces de describir sus etapas y significaciones. El término amulpüyün contiene cuatro morfemas /amu-l-püllü-n/. Primero viene el verbo amún, que es “andar”; el segundo morfema significa el causativo o el cambio de transitividad (“efectuar”, “causar”, “hacer”). Entonces los dos primeros morfemas se pueden traducir como “hacer salir”. Después viene el morfema püllü que se puede traducir como “alma”; y –n- como señal de simple nomen verbal. Entonces se puede traducir como “hacer u obligar a salir el alma” (ver Shindler; 1996). Ante la poca información etnográfica registrada Note78. , me basaré en el relato de don Pedro Cheuque, y su hijo Aliro, ambos de Butarincón, quienes recientemente habían asistido al amulpüyün de Francisco Millao, en Tranamán. En términos de los entrevistados, el amulpüyün es la despedida del mapuche del mapu, “para que se vaya tranquilo y no vuelva para atrás a buscar de nuevo a los familiares,... y eso es para que se vaya a la tumba y no regrese” Note79. . Es decir, es un rito que espera la buenaventura para el ser fallecido en la vida que le toca afrontar en el Huenumapu. Esta creencia se complementa con la idea de que la vida después de la muerte es bastante parecida a lo que nosotros vemos en vida, y por lo tanto es imprescindible enterrar al muerto con todas sus pertenencias más importantes (que lo hayan caracterizado), con alimentos para el viaje, y con sus elementos de mayor valor. Esta es la razón que dan los informantes, de que un mapuche, que ha sido jugador de chueca, ha realizado nguillatunes, ha sido un hombre participante de las prácticas culturales mapuche, es merecedor de un rito de esta envergadura. El primer paso de esta ceremonia consiste en llevar el cadáver, que está en la casa donde habitó en vida, hacia la cancha de nguillatún. En este cortejo fúnebre lo acompañan todos los invitados y dolientes. Se tiene mucha consideración de que antes de estacionar el cuerpo en el nguillatue, deben dar vueltas alrededor del rehue, siempre en dirección del tripawe antü Note80. . Una vez ocurrido esto se llega al rehue, y ahí se estaciona... “...( ), y ahí se comienza entonces a hacer los discursos, la palabra; y sus amigos y conocidos ahí lo recuerdan... recuerdan ellos, por ejemplo, cuando esta persona estuvo viva, que hizo por la familia, que hizo por la comunidad, que hizo por el pueblo mismo... si luchó por algo, porque luchó, si fue dirigente; todas esas cosas ellos recuerdan. Y habla además también la médica, van con todos los instrumentos, llevan la trutruka, el cacho, el kultrün... todo completo; y además todas las parejas de caballos que están dando vuelta alrededor de todo el grupo, y cada uno con una bandera negra a media asta, a media altura. Y fuera de eso, todos los instrumentos que participan, se tocan a medio sonido no más... no así como cuando están así “vamos a tocar para celebrar”...” Entrevista; Butarincón, marzo de 2004. En su tumba se colocan su manta, su chueca, y todas las cosas más importantes que eran de su propiedad. Posteriormente de que la machi, el lonko y los weupife hacen sus discursos, se levanta nuevamente el cadáver, y se vuelve al hogar del difunto. La marcha fúnebre es acompañada por los instrumentos, siempre tocados a “medio sonido”, y por bailes ejecutados a “medio ritmo”. Al momento de llegar a la casa, se deja el féretro a campo libre, en alguna parte del patio. Todas las personas participantes rodean al difunto; la machi toma su ubicación en la cabecera del féretro y la trutruka y todos los músicos empiezan a tocar. Luego que termina la música y el baile alrededor del fallecido se presenta una persona que se denomina amulpüyün. Esta persona tiene la misión de despedir al fallecido, y de enviar su espíritu hacia el huenumapu. Entonces, el amulpüyün reemplaza a la machi en la cabecera del cajón y toma una chueca (o un oño como se denomina en mapudungun). Comienza a dar un discurso recordando la trayectoria del fallecido, y de la importancia que tuvo para la comunidad; comienza a relatar cada uno de los hitos importantes de su vida, y pone de manifiesto tanto las virtudes como los defectos del interfecto. Como todo el discurso es en mapudungun, se desprende que el amulpüyün debe ser una persona lo suficientemente diestra con la lengua mapuche. Cada vez que termina de dar un discurso, golpea suavemente el cajón con su chueca: “Con eso le habla, y le está diciendo “usted fulano de tal en este día se va, y espero que nunca más vuelva, nunca eche de menos a su familia, porque a su familia usted ya los abandonó, se fue de su hogar, no tiene que volver nunca más, a los niños los trae a puro molestar aquí”. Es como que les está conversando, y con eso hace los golpes”. Entrevista; Butarincón, marzo de 2004. Mientras este diálogo sucede, dos señoras se colocan en los pies del féretro. Una vez que el relator termina de despedir al difunto, las dos mujeres comienzan a la par a dirigir sus propios discursos, cada una con sus propias ideas, y cada una haciendo una recopilación de la vida del hombre. Mientras hablan, las mujeres toman una botella de vino, y comienzan a esparcirlo alrededor del difunto, sobre la tierra; la botella de vino comienza a pasar de mano en mano, y todos comienzan a esparcir el líquido por la tierra. Entonces las señoras le dicen: “que tú, fulano de tal, antes te gustaba este licor, tú tomabas antes, cuando querías hacer algo nos juntábamos y conversábamos estas cosas, ¡te recuerdas!; y tú me enseñaste estas cosas y me dijiste que con esto tenía que tener cuidado, que había que compartir en la ceremonia de nuestro pueblo, y gracias a ti que nos enseñaste y hoy día te fuiste al otro mundo” Entrevista; Butarincón, marzo de 2004. Cuando ya ha finalizado este proceso, el amulpüyün retoma nuevamente su posición en la cabecera del féretro y comienza a esbozar unos lastimosos cantos mapuches, especialmente creados para esa ocasión. Ese es el momento en que los dolientes sienten más pesar por la muerte de su “ser querido”, y luego del canto se da por terminado el acto ritual. Posteriormente se pasa a servir la comida, siempre alrededor del muerto. Luego llega la hora de llevarlo al cementerio, y se le hace nuevamente una ceremonia, con un cura o con un pastor, tal cual como cualquier cristiano; ahí ya se permite hablar el castellano. En definitiva, todo este relato nos habla de la poca frecuencia de este acto ritual en la actualidad; y de la misma manera es muy poca la gente que es capaz de caracterizar detalladamente las etapas del rito. Consiguientemente, no podemos darle más que un valor testimonial a la descripción del amulpüyün en este valle, y sería bastante interesante lograr una complementación de la información con algunas fuentes bibliográficas existentes sobre el tema. En Butarincón, la realización de este rito funerario ha desaparecido por completo, y en Tranamán solo se ha realizado en casos excepcionales. Machituke o machitún El machituke es la ceremonia que tiene como finalidad única sanar la enfermedad de una persona. Si bien es cierto que la concepción de enfermedad de las machi, y del conocimiento médico “tradicional” mapuche identifica una serie de enfermedades distintas a la alopatía, también hay que considerar que la lógica de acción es idéntica a la de la biomedicina; esto es, Estado de enfermedad------------ aplicación de una curación-------------- efecto de sanación En este sentido, el machituke es más comparable al acto de una intervención quirúrgica, o a la receta de un remedio en la biomedicina, que a una ceremonia religiosa. Por lo tanto, el machituke se transforma inmediatamente en una ceremonia, ya que comporta un estado de “comunicación con la divinidad” para la solución de un problema específico, de la misma manera, por ejemplo, que el nguillatún. En las comunidades estudiadas, sólo en el área de Butarincón existe una machi, y ella efectivamente realiza este rito con bastante regularidad. Por supuesto, que la escasez de machis en la actualidad, sumado a la menor creencia entre los mismos mapuches en la efectividad de esta forma de sanación, nos ha puesto en un escenario en que hoy día realizar un mahituke tiene un costo para él o la enfermo(a) que consiste en una suma bastante grande de dinero. Además, las prácticas médicas mapuche han sido popularizadas en zonas urbanas, ampliando así su campo de acción. Pero, paradójicamente, en las zonas rurales es cada vez menos frecuente la creencia en este rito. Los entrevistados coinciden que la única forma de lograr el éxito en un machituke es la debida fe hacia los conocimientos de la machi o médica. Este elemento es fundamental, e implica una fuerte tradición de muchas generaciones que han ocupado este método para la sanación de sus enfermedades. De las personas entrevistadas, gran parte habían sido “machitukadas Note81. ”, al menos en su niñez, pero sin embargo, nadie admitió haber sido tratada recientemente por una machi. RELATO DE UNA INTERVENCION QUIRURGICA EN UN MACHITUKE . Le dije a la machi: “mi mamá me mandó a que yo le viniera a contar de su enfermedad, y que la vaya a ver, y que le tenga compasión, porque mi madre no quiere morir todavía....”. Mi mamá murió, pero después, a los 74 años tenía mucho menos cuando se enfermó del hígado. Ya po, empezó ella a preparar una carreta, y después que almorzamos un poco inmediatamente nos vinimos a la casa. A una casa donde vivíamos antes. Entonces la revisó al tiro, le miró los ojos, le miró la lengua, le tomó el pulso... tenía una pulsación buena, eso –dijo- “significa que aguanta una operación nanay” –le dijo-, porque ellas se trataban así. Y ella le dijo “yo estoy dispuesta a hacerme todas las cosas que usted me diga nanay, porque yo no quiero morir todavía, me siento joven todavía”... “nooooo, -le dijo ella-que no iba a morir todavía”... se quedó a dormir ahí, la cató un poco, le dio un poco de medicina, como que le lavó un poco el estómago, con remedios que traía preparados de su casa... la preparó un poco, y al otro día al amanecer le tomó la orina. La echó en un frasquito, lo guardó, y después como a las diez de la mañana nos llamó a todos nosotros y fuimos a ver la orina afuera, y ahí dijo: “no va a morir”; porque me enseñó que cuando un paciente va a morir sale ahí su urna, sale una corona, y sale una cruz; y ya esta lista ya... todo eso en la orina. ¡cuando uno va a detectar una cosa así!.Luego la machi nos dijo: “hay que machitukar aquí, y rápido”; y mi papá le preguntó “¿y cuantos días?... “si podí mañana mismo” respondió. Ya salió mi padre a pedir ayuda a los vecinos. Ligerito mis sobrinos fueron a buscar el canelo, que había que ir a buscarlo a Boyeco.... no había canelo por aquí cerca... mi papá iba a caballo. Y en mi casa se hizo machitún. Entonces la machi le dijo a mi padre: “tienes que tenerme un cordero, y un cordero nuevo, de unos meses, que tenga el hígado de más o menos....”. “ya” le dijo mi papá, que ya lo tengo consumido dijo... Cuando llegó con el cordero en la tarde le dijo: “elija usted”; el que vio más sanito, más fértil, ese cordero eligió mi papá... “este cordero me va a servir” –le dijo la machi-. Ya po, en dos días se hizo el machituke, llegó el canelo, llegó la gente, mandamos a hacer un poco de mote, que ese es lo primordial en la ceremonia ahí, también tiene que haber muday, esa es como el agua bendita de la machi ¿sabe?... ella también bendice con el muday... bendice los medicamentos, y después le va pasando a cada uno de los presentes; ese es para pedir fuerza espiritual.... ya po, yo haciendo muday por ahí, y haciendo todo lo demás que nos pedía la machi, al final hicimos el machituke. Y le pedí a una vecina de allá abajo que me ayudara a cocinar para atender a la gente, porque hay que atender a la gente que amanece en la noche... llegaron dos señoras a ayudarme a cocinar, y yo me dediqué a atender ahí donde estaban haciendo la sanación ( ). Empezó la ceremonia como a las diez de la noche, como a las doce de la noche ya estaba operando... ¡le sacó el hígado al cordero esta bendita señora, y se lo introdujo a mi mamá!. Lo tomó así de frente y ahí lo puso con cuidadito ahí... y con un cuchillo sangre de pato no más, una cortapluma así chiquitita; y le introdujo el hígado, lo acomodó, lo puso ahí, en trance ella si po, y de ahí lo amarró con pelito de cola de caballo. Y después de esto, suturó, igual con pelito de cola de caballo; lo lavó, quizás con que cosa que estaba trayendo en el frasco, y puso como un parchecito ahí, puso hojitas de canelo ahí; y siguió la curación ahí, una yema de huevo entera, amapola blanca y alelí blanco, e hizo una pasta... hasta el polvito finito ese que tiene la casa, el hollín, ese lo sacó, e hizo una pastita; después la usó con su remedito que ella traía en su frasco de su casa, y después le puso un parchecito de hojas de canelo, y le puso unas cintitas como adhesivas y la dejó ahí; y la enfajó un poquito. Y siguió su ceremonia, la gente acompañándole y dándole energía. Y se terminó la ceremonia; después con cuidadito hizo que la pusieran en algo así como una camilla, y que la llevaran a acostar... mi madre dormía en ese momento, y dice que no se dio ni cuenta. Después de eso mi madre supo que la estaban machitukando, y dijo que solo había sentido un breve dolorcito, no un grande dolor, y de ahí se puso la manito y se le pasó sola, en su camita. A las cinco de la mañana se hizo la misma ceremonia, pero ella fue a ver la herida, la vio primero la herida, le volvió a tomar la orina, la volvió a mirar trasluz, y después la fue a destapar... le destapó oiga, pero era un milagro... y sabe que no había herida, era una rayita así que parecía de unos pocos días atrás... hayyyy “chaltu mai chau nguenechen” dijo... y advirtió que estaba bien, y le dio gracias a dios. La Machi se quedó ahí toda la semana y la veía tarde y mañana. Si yo le tengo tanta fe a las machis, y hay gente que siendo mapuche no le tienen nada de fe a la machi, sobre todo cuando llegan al evangelio, le pierden la fe absolutamente. 11 años vivió mi madre con un hígado de cordero; y después ¿de qué se murió?... de cáncer a los huesitos... nada que ver con el hígado. Ese es un bendito milagro ¿no?... y no le quedó ni rastro, le quedó una rayita ahí no más. Pero la sanidad tan pronta es lo que me llama la atención, y con el hígado de un animalito. Entrevista, Abril de 2004 La manera de proceder en un machituke es la siguiente: si hay una enfermedad, más o menos grave dentro de una familia, entonces el “jefe de hogar” decide que hay que buscar a la machi. Se dirige hacia la casa de la machi, y conversa tanto con la médica como con “el macho”, la fecha en que se podría visitar al enfermo. Si es de mucha gravedad la machi priorizará por sobre el resto de sus actividades y tratará de asistir inmediatamente. Antes que la machi se dirija efectivamente al lugar donde habita el enfermo, la familia solicitante debe conseguir un contingente humano, entre vecinos y familiares, donde el número es determinado de antemano por la machi Note82. ; también deben conseguir todas las cosas solicitadas por la machi, donde generalmente se exige la presencia de un canelo. Cuando llega la machi el día acordado, lo primero que hace es examinar al enfermo. En general, el modo más usual para diagnosticar la enfermedad en un machituke es la conversación de todos los antecedentes con los familiares, y posteriormente hacer un riguroso examen a la orina, que consiste en recoger una muestra del paciente en un frasco, y elevar un diagnóstico considerando su metódica observación en contraposición a la luz del sol de la mañana, siempre de la mañana. Una vez determinada la dolencia del paciente Note83. se determina si la intervención es a través de la aplicación directa de medicina o simplemente a través de una cirugía. La ceremonia misma siempre comienza en las primeras horas de la noche, y dependiendo de la complejidad de la enfermedad puede durar desde varios días, hasta un par de horas. A eso de las 10 de la noche, la machi comienza su “rogativa”, para prever el éxito de su curación; en esta rogativa, donde la machi entra en trance a través del canto y de la ejecución del kultrún, en algún momento es “comunicada” con la divinidad, quien le otorga una especie de receta mental, que es la que posteriormente se le aplica al enfermo. Si la intervención implica una cirugía, toda ella se realiza en estado de trance de la machi. El resto de la gente debe estar apoyando la labor de la machi alrededor del enfermo. El o la yancán, o “el macho”, deben anotar la receta esbozada y balbuceada por la machi. En esta presentación y caracterización general del ceremonial, podemos ver los altos grados de intervención hacia el paciente que puede implicar el machituke. Desde ahí, hay machis que se han ganado una fama muy grande dentro del valle. Quizás la más reconocida es Carmen Curin, fallecida hace cinco o seis años, pero que dejó un legado muy grande de enseñanza a nuevas machis (inició a varias machis actuales), y sanó muchos enfermos a través de esta ceremonia. Hoy día la presencia de machis es mucho más escasa, y también la confianza de la gente hacia este tipo de tratamientos es mucho menor. En general, hoy día sólo son requeridos luego de una decepción sobre el sistema biomédico. Sin embargo, hoy día las mismas machis han integrado a su abanico de remedios, las pastillas, cremas, y tratamientos alópatas en general. Wetripantu El wetripantu tiene un estatus muy particular dentro de las ceremonias mapuches identificadas en esta breve descripción. Se ha traducido vulgarmente como “año nuevo mapuche”, lo cual se aleja mucho al significado dado por las personas que me hablaron de su actual condición. Los informantes reconocen que siempre el día 24 de junio ha sido importante para los mapuches, y que en “la antigüedad” era sinónimo de un gran nguillatún, o un gran cahuín Note84. . Sin embargo, también reconocen que es en los últimos años donde se le ha dado una nueva connotación a esta fecha, y se ha retomado su celebración con más vigor. En Butarincón, el wetripantu tiene que ver con el espíritu del piuchen, que a la vez es el espíritu de uno de los menoco más importantes de la comunidad. Lo relatado caracteriza al piuchen como un animal parecido a una serpiente, que para el día de San Juan (24 de Junio) se empluma y adquiere la capacidad de volar. Justo ese día, el piuchen vuela desde el menoco hacia el huenumapu, lo cual trae la lluvia a la comunidad. El agua desatada por el piuchen traerá la fertilidad a la tierra, y al día siguiente –cuentan- comenzarán a salir los primeros brotes de los árboles, los primeros pastos del ganado, comenzarán a abotonarse las flores, y empezará a “alargar” el día. La gente de comunidad –nos cuentan sus habitantes- esa misma noche, puede dirigir sus pasos hacia el río (y antiguamente hacia los menoco), y bañarse en sus aguas; eso le asegurará –según lo expuesto- salud y bienestar para el resto del año. Antiguamente, relata la gente de Butarincón, hasta la gente más anciana cumplía el designio de bañarse esa noche en el río, lo cual nos habla de una tradición que se ha mantenido por bastantes años. Todas estos ritos y ceremonias mantienen un grado de vigencia en el marco de los sistemas de creencia y prácticas culturales en el valle. Como pudimos constatar, no existen en relación con las prácticas ceremoniales, grandes diferencias entre las comunidades de Butarincón y Tranamán. De esto podemos proponer dos ideas claras. La primera se refiere a la certeza de que los ritos y ceremonias de estas comunidades, a pesar de todas sus resignificaciones y reinvenciones, son manifestaciones que permiten una congregación comunal tendiente a la construcción de una identidad étnica. En segundo lugar, sea cual fuere el motivo o el fin de mantener vigentes estas ceremonias y ritos, lo cierto es que sus resultados explícitos son la exposición de una serie de prácticas, que al mismo tiempo es necesario clarificarlas con mayor detención. 2.3.2. Prácticas asociadas a los sistemas de creencias Más allá de recalcar la dimensión conductual que conlleva la realización de ritos y ceremonias, en este subtítulo queremos describir brevemente algunas prácticas asociada a los sistemas de creencia específicamente de Butarincón y Tranamán. El cuestionamiento es simple: ¿qué comportamientos caracterizan a los mapuche de estas comunidades, que al mismo tiempo los diferencian de los campesinos chilenos, o del resto de los mapuche? La complejidad para abordar este tema es identificar qué elementos o prácticas pertenecen efectivamente a la tradición mapuche y cuáles no. O, también, muchas de las prácticas y creencias mapuches están completamente influenciadas por la presencia de iglesias, ciudades, relaciones económicas, etc. Aunque nosotros proponemos que la difusión cultural y los procesos aculturativos son una constante, hemos decidido establecer cerradamente algunas prácticas ligadas a ciertos elementos culturales traspasados a través de la tradición. Desde la arqueología y desde los rescates de la historia oral, podemos confirmar que existen ciertos elementos culturales con una permanencia histórica suficiente para calificarlo en este apartado. Es así como decidimos describir de manera general la importancia de cuatro elementos centrales: el menoco; el cuel; el rehue Note85. y los espíritus. Todos estos elementos tienen una participación directa en las ceremonias más importantes como el nguillatún. Por último, existen prácticas y elementos culturales que los hemos tratado integradamente en el análisis de los ritos y ceremonias, como en la caracterización de las autoridades tradicionales, por lo cual esperamos que la lectura de este capítulo pueda complementar el análisis de los capítulos anteriores. Menoco El menoco es aquella vertiente de agua que se encuentra en el interior de las comunidades, generalmente proveniente de napas subterráneas. Para los mapuches esta fuente de agua era fundamental para su subsistencia hace unos años, ya que de ella sacaban el agua necesaria para beber, para cocinar, y para todas las utilidades: “...el menoco lo dejó dios Neguechen, lo dejó para que tomáramos agua, agua que nace de la tierra el menoco, viene de ahí, en cualquier parte no sale eso, Neguechen dejó menoco para que nosotros tomáramos agua, en todas las comunidades hay menoco, usted no va a decir que no aquí, no había menoco...” Entrevista; Tranamán, Abril de 2004 En general, los menoco se ubican en cerros, o en vegas, y aparte de otorgar una importancia fundamental para la supervivencia, proveía de otros elementos culturales como: Las hierbas medicinales: hay muchos relatos que nos cuentan que antiguamente en los menocos había una concentración de hierbas medicinales. Las machis visitaban, junto con sus yancanes, muy seguido estas vertientes para proveerse de los remedios necesarios para preparar las medicinas. En el menoco abundaban aquellas medicinas de arbustos y rastreras, y la machi siempre consideraba en sus rogativas el agradecimiento al “dueño” Note86. del menoco por otorgar sus remedios. Algunos relatos cuentan que en la noche de San Juan era recomendable que la gente se bañara en las aguas del menoco para asegurar su salud durante el año. Es decir, era un agua medicinal en sí misma. Leñas: muchos ancianos recuerdan que en las cercanías de los menoco aseguraban una gran cantidad de leña y pajonales, tanto para la construcción de las antiguas rucas, como para el fuego necesario de la cocina y la calefacción en los fogones. Desde que desaparecieron los menoco, la única madera disponible son los restos y desperdicios del raleo de los eucaliptos y pinos, pertenecientes a las empresas forestales o a las plantaciones particulares de los comuneros; lo cual sólo les permite utilizarla para calefacción. También en los tiempos anteriores a las empresas forestales, en las cercanías de los menoco de cerros podían encontrarse ejemplares del “árbol sagrado” para el mapuche: el canelo o foie. Alimentos: hasta no hace mucho tiempo la dieta de los mapuche se complementaba con la recolección de frutos y plantas comestibles silvestres. En este sentido, los menoco proveían de una gran cantidad de estos alimentos, entre los cuales los más populares, en la zona estudiada, eran los rábanos silvestres. También consumían pastos como el yuyo, el tra-tra, etc. Además, las zonas aledañas a los menoco eran predilectas para los cazadores de pequeños mamíferos como conejos, liebres, cuyes, etc. Teñido de las prendas: el barro de algunos menoco servía para teñir las prendas de los antiguos tejidos mapuches. Espíritus: para los mapuches ancianos entrevistados, los menoco, también llamados manguin, están habitados por espíritus o “dueños” de las aguas. Estos ñenco pueden tener forma animal como serpientes, sabandijas, caballos, gallos, etc.; y también puede ser la imagen de un lonko o un toki destacado que haya habitado antiguamente la comunidad. Otro espíritu que puede habitar ahí es el Piuchen Note87. . Como el agua está protegida por un ñenco, todo el resto de las actividades descritas anteriormente se rigen por el acto de solicitar autorización al “dueño” del agua para poder utilizar los beneficios que otorga para la vida de los mapuche. Por ejemplo, si se saca barro para teñir una prenda, debe solicitarse permiso en mapudungun; también se le promete el pago o devolución de algún alimento, como harina tostada, locro, mudai, el cual es esparcido por el agua. Los registros orales indicaron la existencia de un menoco particular en Tranamán llamado Santa Sabina, en el cual habita el espíritu de una reina llamada Millai. En Butarincón la historia cuenta de un menoco llamado melipelüncawello, cuyo dueño es un caballo de cuatro orejas. Actualmente, los creyentes en el menoco han visto con bastante desesperación la “ida de los espíritus”, “la huida de las rubias”, como la manifestaba un comunero. Efectivamente, las plantaciones forestales y la consiguiente erosión del suelo han secado estas fuentes de agua natural, ya que tanto el eucalipto como el pino son especies exóticas que necesitan abundantes cantidades del líquido. De esta manera, muchos de los dardos de las personas que habitan las comunidades apuntan a estas empresas. Otra decepción de los más ancianos es que ya “nadie se acuerda de los ñenco”, por lo cual ellos deciden marcharse y secan las aguas. De esta manera, el menoco es un elemento casi extinto en términos estrictos, pero que sigue muy vigente en las personas que alcanzaron a conocerlos y utilizarlos. “...así es la enseñanza del mapuche para ir a sacar agua del menoco, ahora nosotros tenemos agua aquí adentro de la casa la mayoría de las comunidades, tendremos que tener el ñencó, ñencó quizá adonde anda por ahí ausente, llorando a lo mejor, lo vinieron a destruir ¿Quién lo destruyó? Son los winkas que trajeron sus plantas pa secarlo....” Entrevista; Tranamán, Abril de2004 Cuel En términos generales, los cuel son montículos artificiales de tierra, ubicados en ciertos zonas de tradición mapuche. Sus tamaños “varían entre 8 a 40 m en sus bases y entre 2 a 16 m en altura” (Dillehay; 2004), y en la zona de Purén-Lumaco se han encontrado centenares de estas estructuras. Lo cierto es que en nuestro trabajo de campo pudimos constatar que el cuel es un elemento fundamental en las oraciones de la machi, y en la ubicación territorial de las personas de la comunidad, y en la actualidad es uno de los componentes más importantes del paisaje cultural de los mapuche del valle. Teniendo únicamente una visión parcial sobre este tema, tanto etnográficamente como en la discusión científica acotada en este campo, sólo nos queda exponer brevemente algunas cuestiones generales sobre la existencia de estas estructuras multifuncionales en las vidas de los comuneros del valle y de las comuniades estudiadas. Los aspectos históricos, espirituales, religiosos y arqueológicos de estas estructuras culturales no serán abordados aquí, por ser nuestro trabajo muy preliminar tanto en el “campo” como en el trabajo bibliográfico. Principalmente en los alrededores de Lumaco, existe una gran concentración de estos cuel, que han sido asociados tanto a abundantes sitios habitacionales, datados arqueológicamente (grandes concentraciones de cerámica), e incluso a terrazas de cultivo y centros ceremoniales. Tom Dillehay (1993) proponque existe una relación directamente proporcional entre la existencia del cuel asociado a los sitios habitacionales y estructuras agrícolas, con un mayor grado de desarrollo cultural expresado en una creciente centralización política en jefaturas. Esta sería una particularidad de este valle, donde hoy día todavía son utilizados los complejos de cuel para la realización de ceremonias y juntas. Ahora bien, en términos etnográficos, podemos constatar parte de estas definiciones. El área de Butarincón es la que presenta mayor concentración de cuel entre las áreas comunales estudiadas. En cambio, en Tranamán, el único cuel reconocido extensamente por sus habitantes es Macoya (y me refiero extensamente considerando a los jóvenes y niños de la comunidad). En ambas áreas comunales hay una conciencia generalizada de la existencia de estos “morros” o montículos, y aunque las voces son disidentes en cuanto a la percepción de sus orígenes y funciones, no podemos negar la influencia de estos elementos culturales en la conformación de la identidad local, en cada una de las comunidades. Es muy probable que la arqueología, la etnohistoria y una etnografía profunda con informantes calificados podrán esbozar –si ya no lo han hecho- conclusiones más definitivas sobre la importancia histórica y actual de estas expresiones culturales Note88. En Butarincón encontramos el sistema de cueles más impresionante del valle. Según una información parcial, y no confirmada, en esta comunidad se concentran alrededor de treinta cueles, donde los principales tienen alturas bastante significativas Note89. . Los cuel en Butarincón son imprescindibles para la planificación de prácticas culturales asociadas a ritos y ceremonias; la machi mantiene un vínculo estrecho con estos montículos, que se expresa en un conocimiento cabal de cada uno de los cuel en cuanto a su ubicación, nombre, “dueño” que habita en él, etc. Es un precedente fundamental para el ejercicio chamánico de la machi, quién ha acumulado un conocimiento importante sobre estas estructuras. Asimismo, en el marco de las prácticas cotidianas de la gente, sobre todo de los ancianos, los cuel representan tanto una forma de ubicación espacio-territorial, como también una concepción émica de respeto hacia su existencia cultural histórica. En la zona de Tranamán sólo encontramos un cuel recurrentemente nombrado por la comunidad, que es Macoya. Los jóvenes ya no conocen su denominación en mapuche, y el lenguaje común para referirse a ellos es “morro”. De todas formas, para los dirigentes y ancianos locales, el “rescate” y cuidado de las zonas donde aun existen dichos montículos es una prioridad inminente a la hora de plantearse procesos etno-políticos de “rescate cultural”. En general, los más ancianos, mantienen una creencia sobre cierto carácter animista de los cuel, que es, al mismo tiempo, una de las relaciones cotidianamente esgrimidas en ciertas ceremonias y en el relato coloquial de los comuneros. Uno de ellos nos dice: “no se si a usted le han identificado el primer morro que hay allá, el más grande, ese se llama el morro Tren-Tren, porque según antiguamente cuando vino el diluvio dicen que ese morro se paró... porque no se si usted ahí ha estado... no le dijo que significado tenía ese morro. Va a ir alguna vez usted, se va a subir arriba y ahí le va a ver el principado, porque tiene las patas, tiene las patas ese morro; por eso sabemos que ese morro es de antiguamente cuando vino el diluvio se levantó, y paró. Entonces ahí llegó mucha gente a salvarse... gente, animales, serpientes, de todo... no solo pura personas. Mire, el morro (y lo dibuja en un papel)... este camino que baja por acá, y este camino que baja por acá, y aquí baja otro filo para allá, y hay otro para allá (y sigue dibujando). Y aquí según tenía otra pierna, pero esa se quebró... usted se va a subir aquí arriba, y va a empezar a mirar cuales son la piernas, y lo va a ver. Y ahora como yo le digo, tenía cinco, tenía cinco piernas y se quebró una (ver el cerco del límite con San Gerardo)... por eso se llama morro Tren-Tren... así como subía el agua, este morro seguía levantando. Entrevista; Isla Catrileo, marzo de 2004 Esta explicación se complementa con la idea de que los cuel tienen –al igual que los menoco- un espíritu cuidador, o dueño, que es el que le permite seguir subsistiendo. Es evidente que esta explicación surge de procesos complejos de mixturación en los sistemas de creencia mapuche, y deja un tanto de lado las referencias históricas que pudiesen esgrimirse al respecto. Es importante hacer la diferencia entre cuel, mahuida, y wincul. Mientras del cuel ya conocemos sus caracterizaciones, el wincul son todos aquellos cerros pequeños, de altura accesible, donde las personas incluso pueden habitar. Mahuida en cambio son aquellas grandes elevaciones montañosas, que en esta zona están representadas por la cordillera de Nahuelbuta, y principalmente por la elevación mayor denominada Huenucolle. Las personas identifican perfectamente la distinción entre estos tres elementos con interpretaciones culturales, y por lo mismo facilita la descripción de sus peculiaridades. En definitiva, los cuel son evidentemente construcciones artificiales de tierra, que hoy día siguen teniendo vigencia en algunas ceremonias y rituales de la población mapuche estudiada. Además, existe una clara identificación de sus nombres y significados independiente de las interpretaciones actuales que puedan ofrecer sus comuneros. Por último, también hay una evidente correlación arqueológica entre la ubicación de los cuel y su directa vinculación con sitios habitacionales prehispánicos y posthispánicos, que aseguran una continuidad de habitabilidad en el valle, con formas muy concentradas de asentamiento. Rehue A pesar de ser un elemento cultural evidentemente difundido por toda la población mapuche rural en el territorio chileno, es decir, a pesar de ser uno de los elementos culturales mapuche de más trascendencia a través de la historia, es importante ver cuáles son las particularidades de su construcción y de su simbolización en este valle. Hoy día, como veíamos en una discusión anterior, el rehue aparece en posesión de la machi. En Butarincón había un rehue tanto en la cancha de nguillatún como en la casa misma de la machi; y en Tranamán el rehue también permanecía intacto desde el último nguillatún realizado en el verano pasado. El rehue, visto hoy como una especie de altar de la machi, tiene una serie de significaciones que no podremos entrar a analizar aquí; sin embargo, existen algunas implicaciones directas entre la importancia del rehue con aspectos simbólicos claves, que nos hablan de la estandarización de un sistema de creencias pan-mapuche. Para la machi, el rehue es el elemento que le permite llegar a comunicarse con el huenumapu. A través de los pisos del rehue, y en la ceremonia del nguillatún, la machi escala in facto cada uno de los pisos del rehue hasta llegar al piso más alto. Esta es la representación metafórica de que la machi alcanza el huenumapu y la consecuente comunicación con dios. Hoy día el rehue es tallado y elaborado en su completud por el lonko de la comunidad, y sus ayudantes. Sin embargo, la decisión de cuándo elaborar un rehue “nuevo” depende absolutamente de la machi. En algunas comunidades se tiene la costumbre de tallar un nuevo rehue, por orden de la machi, para cada nguillatún; y en otras el rehue puede permanecer por muchos años plantado en el nguillatue. El rehue es elaborado de la madera del canelo, pero también pude ser tallado en el tronco de un Collán Collán. En el momento de hacer nguillatún es adornado con collares de copihue florecido y llanca, como forma de ofrendar a las divinidades que se dirigen. Tanto en Butarincón como en Tranamán, la tradición dicta que el rehue antiguo, el que se desecha, debe ser dejado en el río. Las personas acompañan a la machi, y plantan el rehue a la orilla del río, la crecida de las aguas en invierno terminarán por arrastrar al rehue a través de la corriente. Las personas de “mayor fe y buena memoria” –tal como lo dijo una informante- son las encargadas de tallar posteriormente el nuevo rehue. La mayor discusión sobre la actual posesión del rehue en manos de la machi, nuevamente se establece en las conjeturas históricas que hoy día han valorado su rol, como el más fundamental en la mantención de una “cultura mapuche”. Sin embargo, no podemos obviar los relatos que nos hablan del rehue como un signo de demarcación territorial de los lov, tanto en la época pre-reduccional, como en los primeros momentos de la constitución de las comunidades en reducción. En ese sentido, la defensa del rehue era jurada por el lonko del lugar, lo cual hacía indicar su capacidad de entrega hacia los designios de su comunidad. De la misma manera, pareciera ser evidente que el traspaso de la posesión del rehue a la machi es equivalente con la pérdida del valor del lonko como autoridad tradicional durante el transcurso del siglo XX, lo cual también podría explicar el cambio del uso y de las significaciones del rehue. Espíritus Lo que nosotros hemos llamado “espíritus”, por nombrar una esencia metafísica que compone a los entes materiales, es una lógica que se mantiene bastante imbricada en las zonas campesinas en general, y en la población mapuche en particular. Quizás, como ningún otro elemento cultural, la identificación de espíritus influye directamente en muchas conductas de las personas más ancianas de las áreas comunales estudiadas. Por ejemplo, evitar visitar algunos lugares por la presencia de espíritus “malignos”, u otorgar ofrendas a algunos cuel por poseer un espíritu favorable (en mudai, harina tostada, u otro alimento) es un indicativo de las influencias reales de los espíritus en las conductas de la gente. Las influencias en la conducta de la gente se expresan básicamente en los ancianos, ya que los jóvenes y los adultos lo asumen como una construcción folclórica: “cosas de los viejos”. Lo cierto es que podemos diferenciar dos tipos de espíritus: los ngen, o espíritus de la naturaleza; y los espíritus del mal. En este subcapítulo haremos una breve descripción de aquellos espíritus del mal, ya que sobre los espíritus de la naturaleza hemos expuesto sus características en el análisis de los cuel y de los menocos. Es importante recordar que la visión de un espíritu, sea un espíritu del bien o con un espíritu del mal, se denomina perimontün. Los perimontün pueden ser considerados enfermedades cuando la “visión” causa un malestar constante; y también puede ser considerado una bendición cuando es un espíritu del bien, generalmente asociado a los elementos de la naturaleza (agua, viento, mar, cerros, etc.). Aquí llegamos a otra peculiaridad: los espíritus del bien son todos aquellos que se enmarcan en elementos culturales valorados para los mapuches (cuel, menoco, mahuida, lubu, etc.); mientras que los espíritus del mal son omnipresentes, metafísicos, y no son plausibles de manipular. La creencia generalizada nos advierte que son espíritus “fabricados” por hechiceros antiguos, que han sabido sobrevivir a través del tiempo. Del mismo modo, existe una marcada influencia de la estructura cristiana del bien y del mal con relación a estos espíritus: son asociados a “espíritus del diablo”. “Y en cuanto a esos que usted dice que le dijeron que se ven en la noche, visión también, esos pertenecen ya a espíritus hechiceros que también de los mapuches hacían –dicen- esos... muchos los administraban esos; eso ya es pacto con el diablo. Esos se llaman... Esos son hechiceros que la gente antes hacían, dicen que los practicaban, esos espíritus pasan a ser espíritus de brujería; esos no comparten con el espíritu machi... con el espíritu de los pozos así, con esos no comparte. Esos son espíritus malignos, dañinos... esos se ven como luz en la noche, como anchimalen Note90. . Entrevista; Butarincón, abril de 2004 Los espíritus mayormente reconocidos son: Koliumawun: son espíritus con aspecto humano. Se ve representado por un hombre alto, con manta café oscuro. Wuichal: esos son espíritus con forma de enanos. Inchimalén: es una especie de bola pequeña, del tamaño de la mano empuñada de una persona. Se les aparece preferentemente a la gente que ha perdido a un bebé, o que tenga problemas serios. Para varios de los entrevistados este es el espíritu maligno más común, pero a la vez el menos dañino. Hace desorientarse a las personas dejándolas en lugares desconocidos. Witranalhue: para muchos este es el “diablo” mismo. Aparece en las noches y en el día, y siempre se infiltra de alguna manera en el nguillatún. Por eso –dicen los informantes- siempre hay que estar bien atentos. Nehuelen: espíritu que se expresa en los remolinos. También es un espíritu extraviador, que puede atentar contra la orientación del viajero. Para defenderse de estos espíritus los habitantes de Butarincón, como en Tranamán ocupan dos estrategias principales: apoyan las peticiones de la machi que “lucha” contra ellos en el nguillatún; o los “combaten” a través del “evangelio”. Ambas estrategias son constantemente seguidas por los habitantes más ancianos, creyentes en estos espíritus. Concluyentemente, la descripción de la presencia de estas y otras prácticas ligadas a los sistemas de creencias nos ayudan a comprender la vigencia de la tradicionalidad mapuche a partir de la socialización de algunos elementos culturales. Además, queremos evitar una concepción tosca acerca de lo expuesto recientemente. Los grados de mestizaje y aculturación ideológica han dado otro sentido a la configuración de estas prácticas, las cuales se han adaptado a ciertos esquemas mixturados (impuestos o no) que también son compartidos con otro tipo de poblaciones rurales, como por ejemplo los campesinos chilenos. Es por eso la importancia de analizar y exponer estos preceptos aculturadores, que a mi entender se basan de una manera significativa en las influencias directas de 500 años de evangelización en el cristianismo. 2.3.3. El sistema de creencias mapuche y el evangelismo Por último, nos parece imprescindible contextualizar los sistemas de creencias mapuche indicando lo más claramente posible los niveles de influencia que ejerce el cristianismo en general, y el evangelismo o pentecostalismo en particular. Las iglesias pentecostales comenzaron su afluencia a las comunidades mapuche del valle Purén-Lumaco hace más de cuarenta años. Tal como plantea Foerster (1993) los mapuche que participan en las iglesias pentecostales raramente se hacen parte de las ceremonias mapuche como nguillatún, awn o machituke; “los pentecostales establecen su propio ritual y sus propias creencias de lo sobrenatural, formando una nueva comunidad religiosa que regula la moral y las costumbres de sus miembros” (ibid). En cada una de las áreas comunales del valle la participación en estas congregaciones religiosas es relativa, pero podemos advertir que en general las iglesias pentecostales han sido crecientemente aceptadas por la población rural mapuche. Este fenómeno vertiginoso, sin embargo, no es sinónimo de “ruptura cultural”, sino parte de los numerosos procesos de transformación ideológica, moral y conductual de los actuales mapuche. Las comunidades rituales en torno al nguillatún hoy día son desatendidas progresivamente, dando cada vez mayor importancia a la comunidad religiosa evangélica. Para algunos antropólogos esto representa un quiebre radical con los aspectos centrales de un sistema de creencia mapuche; para otros, en los que me incluyo, es un elemento constitutivo más de las prácticas de adaptación del medio social y una nueva expresión contextual de las estrategias de construcción de la identidad étnica. En el marco de esta investigación específica, uno de los aspectos más interesantes de comparación entre Butarincón y Tranamán se relaciona, justamente, con los niveles de participación de los comuneros en las comunidades religiosas evangélicas. La influencia del cristianismo, o los intentos modernos de evangelización si se quiere, comenzaron mucho más temprano en Tranamán que en Butarincón. Hacia 1930, una congregación de monjas italianas se asentó en Purén con fines de evangelizar tanto las zonas rurales aledañas al pueblo, como las partes urbanas. Evidentemente, la historia de evangelización de Purén trasunta de muchos años y siglos antes, a partir del establecimiento del fuerte Juan Bautista de Purén en 1553, donde ya la historia registra la presencia de evangelizadores jesuitas que marchaban junto con los soldados conquistadores. En Purén, además, la presencia de las estructuras de un exconvento franciscano, nos habla de otro momento del proceso evangelizador de los habitantes del valle de Purén. En Tranamán existe una capilla ubicada en las cercanías de la escuela, lugar donde también se ubican los asentamientos de gran parte de las familias chilenas que viven en la comunidad. “Coincidentemente”, son los campesinos chilenos los que más frecuentemente asisten e identifican con la iglesia católica, siendo este uno de los aspectos diferenciadores más marcados en las dinámicas cotidianas de Tranamán. Ya desde 1940 la gente de esta comunidad recuerda la aparición en escena de los evangélicos. Estos venían a predicar de casa en casa sin tener un lugar donde llegar, lo cual paulatinamente fue creando una conciencia religiosa surgente. Al mismo tiempo, los lonkos de Tranamán recibían fuertes influencias ideológicas de los movimientos obreros y campesinos formados en las ciudades (ver 2.4.2). Esta confluencia ideológica externa comenzó a hacer meollo entre los habitantes. Cuando se asentaron las primeras iglesias de culto evangélico en Tranamán, el país comenzaba a convulsionarse por los procesos de transformación ligados a la asunción al poder por parte de los militares, en desmedro de la vía chilena al socialismo, en la cual habían participado directamente dirigentes mapuche de esta área comunal. Veremos más adelante que la represión sufrida por los comuneros a manos de los militares fue decisiva a la hora de definir muchos aspectos ideológicos. Las iglesias evangélicas nunca tuvieron mayor influencia en la gente, a pesar de que la empresa evangelizadora penstecostal había sido una de las más antiguas de la zona. Estos escasos niveles de participación se mantuvieron por mucho tiempo, y solo hoy día, bajo el alero de parte de la juventud, la iglesia evangélica ha logrado posicionarse de mejor manera. Pero a pesar de ello en Tranamán existe un discurso bastante crítico al rol que juegan las iglesias, principalmente a su doctrina que dicta una negación de las prácticas culturales mapuche. El porcentaje de participación sigue siendo escaso, y de las 18 entrevistas en profundidad realizadas , solo dos admitieron un vínculo constante en las iglesias. No debemos olvidar que entre los mapuche rurales la iglesia actúa como una instancia de reunión y cohesión social, lo cual en Tranamán es reemplazado por las asambleas de la comunidad, las cuales son bastante asistidas. En Butarincón la situación es distinta. De las 17 entrevistas en profundidad, en sólo una se admitió explícitamente no participar en las distintas iglesias evangélicas existentes en el área comunal Note91. . Porcentualmente, la participación de los habitantes de Butarincón en las iglesias sobrepasa con creces a la mayoría. Incluso los ancianos hablantes en primera lengua en mapudungun son miembros activos de estas congregaciones; y no conocí ningún joven que no participara en alguna de las iglesias evangélicas. Ciertamente esto no significa un rechazo radical a la participación en las ceremonias mapuche, pero ideológicamente la influencia del evangelismo es tan fuerte que desprende y estructura unas redes sociales complejísimas, ligadas a la comunidad ritual eclesiástica. Para algunos, como Foerster (1993), la virtud de la estructura dogmática del pentecostalismo es proponer una comunidad ritual muy compatible a la tradicional mapuche, lo cual no crea grandes conflictos en torno a las prácticas de congregación. Independientemente de los grados de correspondencia entre la comunidad ritual tradicional y la comunidad ritual pentecostal, en términos de la relación espacio-tiempo (ibid.), es conveniente proponer más allá de nociones de ruptura o completa asimilación, una categoría que nos contextualice en la discusión del sincretismo religioso. La participación de la gente de Butarincón en la iglesia no es incondicional. En primer lugar, sienten que en todo momento han rendido culto al mismo dios, independiente de su participación en la iglesia; es decir, en la totalidad de las entrevistas se admitió que Chao Nguenechen es el mismo dios que se comprende desde la cosmovisión mapuche. Si tomamos esta aseveración como un absoluto, podríamos argumentar complementariamente que la “conversión” pentecostal es una transformación basada en la moral. La moral cristiana se dogmatiza a un nivel de prohibición de las conductas: el no beber alcohol, el no participar en los nguillatunes (por considerarse actos paganos), el no ejecutar la lengua vernácula, etc. Todas estas disposiciones tienden hacia “correcciones” morales, pero que en definitiva, tienen consecuencias en las prácticas culturales concretas. Por lo tanto, muchos participantes de la dinámica eclesial condicionan su participación argumentando una descontextualización de la práctica evangélica: “La gente poco a poco (en Butarincón) comenzaron a entrar a la religión, pero no digo a convertirse, porque a muchos cristianos les falta mucho para convertirse a algunos (risas). Porque convertirse al evangelio tiene que haber un cambio verdadero, que tiene que ser diferente a los demás, y yo creo que aquí no hay ninguno; ni yo puedo decir que tengo un cambio total, porque al leer las escritura uno se encuentra con muchas cosas.” Entrevista; Butarincón, septiembre de 2004 Muchos mapuche participantes activos del evangelio son a la vez participantes activos de los nguillatunes. Para complementar ambas concepciones morales, el individuo actúa de una manera estratégica: participa en el nguillatún, se hace parte de los “ruegos”, ayuda a la machi en sus agradecimientos, pero no bebe alcohol, ni juega a la chueca. Al mismo tiempo, al participar en los cultos evangélicos, no transarán, por ejemplo, el uso de la lengua vernácula para la comunicación entre ellos: “-...en la iglesia son puros mapuches, y cuando les hablan en mapuche y ahí se quedan... y yo les digo: “y que sacan hermanos decir que no entiendo siendo que son mapuche”. Yo todavía puedo decir que no entiendo a veces porque yo tengo raza huinca (...) y hasta por eso, yo le entiendo todo el habla mapuche, y hablo en mapuche también. A mi hijo igual le hablo en mapuche, aunque él es también champurrio, pero entiende”. Entrevista; Butarincón, septiembre de 2004 Las estrategias mixturadas de adaptación son variables, y algunos asumen las condiciones dogmáticas del evangelismo más radicalmente que otros. Sin embargo, me gustaría volver a una de las ideas anteriores. Debiera plantearse una discusión que superara las simplicidades de mostrar una “cosmovisión mapuche” que entra en contacto con una “cosmovisión cristiana”. Al argumentar conclusivamente que “las manifestaciones religiosas pentecostales presentan una serie de continuidades con la religiosidad tradicional del mapuche” (Foerster; 1993: 159), estamos admitiendo, nuevamente, una idea estática de la tradición. No sabemos, por ejemplo, cuál fue la real influencia de las prácticas evangelizadoras tempranas de la Conquista en la conformación de una “religión mapuche” dentro de la sociedad de frontera. Además, se ha documentado laxamente que en el transcurso de los siglos XVII y XVIII, la práctica de la maloca y el conchavo en la expansión mapuche hacia Argentina, fue detonante de una intensa relación interétnica de frontera, en la cual no sólo se intercambiaron bienes de consumo (ver León; 1991). Lo que quiero decir con esto es que la autonomía territorial y política de los mapuche pre-reduccionales no es equivalente a la manutención de un sistema de creencias esencial de la cultura mapuche, sino es ya parte de un intensivo proceso de mixturación. Sería interesante ampliar el debate sobre estas cuestiones. Finalmente, es importante volver a advertir los distintos grados de influencia de la religión evangélica pentecostal en las dos áreas comunales estudiadas. Hay muchos factores, como la historia política, los grados de aislamiento territorial, la disgregación político-territorial, etc., que han dispuesto una mayor aceptación del área de Butarincón sobre las prácticas evangélicas, y un rechazo generalizado de las mismas en Tranamán. En la parte III de esta tesis tendremos que ser capaces de cruzar todas estas variables y comprender cómo afectan la construcción de una identidad étnica. 2.3.4. Manejo y uso de la lengua vernácula Por último, para comprender los sistemas de creencia mapuche, en la actualidad, es fundamental analizar el manejo y uso de la lengua vernácula, el mapudungun, tanto en la vida cotidiana de los comuneros como en las situaciones especiales ligadas a ritos y ceremonias planificadas. El grado de competencia activa en lengua mapuche según identidad étnica autoadscrita en localidades y comunidades indígenas de la Región de la Araucanía ha sido un campo de estudio recientemente abordado por los investigadores (Vergara & Gundermann; 2004) En este estudio se propone que la mayoría de las personas que admiten un grado de competencia en el uso y manejo del mapudungun, perciben su competencia activa como “muy buena” o “buena”, pero al mismo tiempo, de todas las zonas seleccionadas en este estudio, no se encontró registro de alguna persona que no manifestara competencia lingüística en el uso y manejo del castellano. Consiguientemente, esta encuesta establece que dentro de las personas que declaran algún grado de competencia en la lengua vernácula, un tercio de la muestra declara haber aprendido el castellano como primera lengua; otro tercio declara el aprendizaje del mapudungun como primera lengua; y por último, el tercio restante admite haber aprendido el castellano y el mapudungun conjuntamente. Los mismos investigadores advierten que estas cifras que podrían aparecer alentadoras en cuanto a la permanencia del mapudungun como lengua activa, pueden ser una respuesta subjetiva que encubre un acelerado proceso de transformación lingüístico (op. cit). El uso del mapudungun en las comunidades del valle cada vez más se reserva a las conversaciones entre los ancianos, y a situaciones especiales. A través de las entrevistas en profundidad, la mayoría de los jóvenes que admiten una competencia lingüística en mapudungun, también admiten que el castellano fue su primera lengua. Esto sin duda nos retrae a otros campos de análisis ligados a la educación y a la etno-política. En Butarincón un porcentaje muy alto de la población es bilingüe. La gran mayoría de los entrevistados había aprendido el mapudungun en algún momento de su vida, o al menos eran capaces de comprender las conversaciones. Dentro de los ancianos, la totalidad de los entrevistados admitieron un aprendizaje lingüístico temprano en mapudungun, y complementariamente, dentro de los jóvenes la comprensión era alta, pero su práctica remitida a situaciones especiales. Fue usual también, en esta comunidad, encontrarme en situaciones informales y cotidianas donde los más ancianos hablaban solamente en mapudungun independiente si las respuestas eran en castellano, o en la misma lengua. En Tranamán la situación es un tanto distinta. Solamente los kimche tienen un dominio claro del mapudungun como primera lengua; pero gran parte de la población solo lo entiende la lengua. Otro porcentaje muy alto ni lo entiende, ni lo habla. Sin embargo, se ha observado en esta comunidad un interés creciente para incentivar a los jóvenes que aprendan el mapudungun, con el fin de fortalecer los procesos de re-etnificación que fuertemente se encuentran imbricados en esta comunidad. Para los jóvenes existen diferentes opiniones sobre la importancia de hablar la lengua. Mientras gran parte de ellos se sienten mal de no haber aprendido desde pequeños esta lengua, culpando de ellos a sus padres; otros simplemente opinan que es un aprendizaje innecesario, ya que no es funcional con la vida en la actualidad. Bajo cualquiera de estas motivaciones podemos considerar hipotéticamente un tipo de asociación concomitante entre los grados de conocimiento de la lengua asociado con los niveles etarios. Grupos etarios Grados del uso y dominio del mapudungun Ancianos. Generalmente los que superan los 60 años (60 años o +) En las comunidades estudiadas coincide que gran parte de estas personas aprendieron el mapudungun como primera lengua. Ya de niños, o entrando a la educación formal, fueron complementando el conocimiento del castellano. Esto significa que la totalidad de los informantes podemos clasificarlos como bilingües, siempre y cuando se considere que su primera lengua es el mapudungun. Es importante destacar que muchos niños en la actualidad se crían con este grupo etario, lo cual ofrece oportunidades en los sistemas de crianza (socialización primaria) para enseñar la lengua mapuche. 30-60 años Esta generación intermedia fue socializada muy tempranamente en la educación formal. Esto provocó en esta población serios conflictos de identidad, ya que en su hogar se hablaba el mapudungun, y en la escuela los obligaban a hablar en castellano. Muchas de estas personas optaron por priorizar el castellano, y ese se convertirá en el alero de sus propias crianzas. 15 – 30 años Las personas jóvenes de la comunidad han vivido en un contexto lingüístico muy mixturado. Mientras sus abuelos cultivan el habla del mapudungun, sus padres sólo lo utilizan en situaciones especiales. Por lo tanto, esta generación entiende el mapudungun, pero no es capaz de hablarlo. 0-15 años En esta generación, simplemente se opta en socializarlos en castellano. El mapudungun pasa a ser un contenido de sus escuelas, pero siempre en términos folclorizados. El resultado de esto es: conocimiento de vocabulario en mapudungun, pero una desposesión profunda de los aspectos gramaticales. Esta somera caracterización nos permite presumir que el mapudungun ha sufrido profundos procesos de transformación y pérdida, acompañado por la muerte de los últimos hablantes en primera lengua. Existen muy pocas excepciones de un dominio ampliado y consistente de la lengua vernácula. Esto ha llevado a las escuelas con programas interculturales a simplificar los contenidos de la lengua, tal cual se hace con el resto de las lenguas que son incorporadas en sus currículos. Esta simplificación consiste en elaborar ampliados vocabularios, sin un contenido cultural profundo, ni menos con una articulación gramatical que pueda caracterizar las variables de la lengua. En definitiva, se crea una máscara de bi-lingüismo, en el alero del aprendizaje del español. El uso y manejo del mapudungun en la actualidad ha ido decayendo drásticamente a pesar de los esfuerzos formales e institucionales que se han realizado a nivel educacional, y del rescate interno de las mismas comunidades. La importancia de la lengua en cuanto a definir aspectos de las prácticas culturales centrales es un tema que tampoco ha sido debidamente tratado. Resumiendo los extensos pasajes de la descripción de los sistemas de creencias, podemos decir que la vigencia de ceremonias “tradicionales” (con los distintos grados de tradicionalidad que esto implica) sigue siendo un pilar fundamental de los constructos de una identidad étnica mapuche. El nguillatún permanece como una ceremonia congregacional, a pesar de su deterioro en términos de la continuidad y la cantidad de gente que participa. El culto evangélico ha transformado contundentemente la escena ritual mapuche, lo cual nos ha puesto en un campo de complejas redes de mixturación e interesantes procesos de vernacularización. Cómo vimos, la mayor o menor participación en cualquiera de estos ritos es un indicador claro que moldea ciertos aspectos de la construcción de la identidad étnica, sobre todo los relacionados con los criterios subjetivos. Complementariamente, el uso y manejo de la lengua vernácula constituye una práctica cultural que, aunque desahuciada en términos de una premanencia como primera lengua, permite crear otro campo de autoidentificación importante. Los mapuche de este valle consideran fundamental masificar el uso del mapudungun, pero también consideran importante el buen uso del español. En definitiva, los sistemas de creencia afectan significativamente los constructos de una identidad étnica mapuche, sobre todo porque son manifestación de ciertas prácticas culturales distintivas en una sociedad que tiende a invisibilizar lasprácticas culturales ajenas. 2.4.La memoria colectiva de los mapuche de Tranamán y Butarincón La memoria es una cualidad inherente a la identidad. Al mismo tiempo la identidad, como construcción y como cristalización histórica, busca su rincón en la memoria, en el anhelo de trascendencia. En la población mapuche actual, la memoria colectiva actúa como transmisor de identidad étnica, recreando y componiendo cierta(s) lógica(s) histórica(s) que da(n) sentido a la conformación de organizaciones sociales, redes de apoyo, y proyecciones etno-políticas. Ahora bien, ¿cómo se construye la memoria colectiva?, ¿cuáles son los elementos que se registran y trascienden?. Para el caso mapuche, y más específicamente en las comunidades del valle Purén-Lumaco, hemos decidido describir tres ámbitos componentes, y complementarios, de una memoria colectiva latente hasta nuestros días. 2.4.1. Vigencia de una historia común compartida En mapudungun la palabra nütram designa aquel ejercicio de asir y transmitir la historia de generación en generación, ya sea en el marco de la historia local de una comunidad, o en relación con una concepción pan-mapuche de la historia. “Nütram” no sólo significa “historia” en el sentido laxo, sino también la acción concreta de relatarla: la conversación ipso facto. En las comunidades rurales mapuche el nütram ha ido variando raudamente debido a las nuevas formas de comunicación y traspaso de información a través de los medios masivos (léase televisión, radiofonía, acceso bibliográfico, etc.). Las comunidades antes de la radicación funcionaban como unidades sociales diferenciadas que se estructuraban en jefaturas extensas; en cada una de ellas, había miembros especializados en registrar y relatar oralmente los pasajes históricos más relevantes de su propia comunidad. Este especialista de la historia oral era el weupife, quien además se hacía parte constituyente de las decisiones políticas en apoyo del lonko. Como vimos en 2.2.1, esta figura tradicional ha desaparecido casi por completo del espectro comunal mapuche, lo cual ha fragmentado parte de una historia común compartida basada en la oralidad. Sin embargo, la vigencia de una historia común compartida no muere con la oralidad, sino que es transformada para establecer nuevos mecanismos de construcción histórica, utilizando complementariamente los resquicios de una memoria oral (por parte de los ancianos principalmente) y las ventajas de una historia escrita (donde también han participado directamente intelectuales mapuche). La importancia de esta complementariedad radica en una nueva concepción histórica y en una “reinvención” de la tradición. Ahora bien, conviene distinguir entre dos tipos de construcción de una historia común: la primera, basada en los relatos locales, y la segunda, elaborada a partir de una concepción pan-mapuche. En Tranamán existe una extensa y arraigada concepción de un sustrato épico en la conformación de la actual comunidad. Las historias de los grandes toquis y lonkos son abundantes, y todas se refieren a una pertenencia directa de estas historias a los designios de la propia comunidad. Recordemos que Tranamán se encuentra a solo cinco kilómetros del actual emplazamiento urbano de Purén, lugar donde se llevaron a cabo las mayores batallas por la ocupación territorial entre mapuche y españoles en el siglo XVI. “por eso es que los mapuches, la estrategia que usaron fue concentrarse aquí en el puerto de Purén, donde estuvo Colipi, estuvo Pelantaro, estuvieron todos los hombres... ¡tremendos hombres!, hasta Cupolicán, Lautaro cuántas veces no... no estuvieron acá... Y bueno, eso es lo que uno tiene en su mente, pero lo correcto es que aquí, y nadie puede decir otra cosa, de que aquí vinieron todas las grandes batallas” Entrevista; Tranamán, septiembre de 2004 En estos relatos queda en evidencia la profusa convicción de los habitantes de Tranamán de que la historia de resistencia mapuche es influenciada directamente por la historia propia de la comunidad Note92. . En el mismo sentido, la principal fuerza del nuevo espíritu de re-etnificación es el interés de sus habitantes por reconstruir su propia historia, de modo de lograr una concepción más fidedigna de lo que ellos han llamado “una historia mapuche escrita por huinkas” Note93. .. Consecuentemente, el rescate de las historias contadas por los abuelos comienza a tener sentido, y surgen los trabajos internos de la comunidad por revalorar unos relatos, en forma de leyendas o hitos históricos, las cuales apoyan la búsqueda de un sustrato identitario Note94. . Derivadamente, la escuela adquiere un rol protagónico en la socialización de esta historia común compartida y, en el marco de políticas especiales del gobierno para los pueblos indígenas, se crean planificaciones de currículo escolar donde se enfatiza el “rescate” de las historias. Los niños, así, juegan un papel fundamental en la construcción de la identidad étnica, ya que en el traspaso de una socialización primaria a una secundaria se transforman en unos depositarios de identidades múltiples. Ante esto, quisimos sondear exploratoriamente los elementos psicológicos y sociales que caracterizan la construcción de una identidad étnica en la población más joven de las comunidades estudiadas. A partir de una actividad basada en dibujos (ver anexo I), se intentó identificar y describir elementos iconográficos básicos de representación del entorno familiar y comunitario a través del análisis de contenido de dibujos elaborados por estos niños. Se trabajó con niños de las escuelas de las comunidades estudiadas, considerando que son centros educacionales capaces de agrupar al universo de población estudiantil de las localidades. La escuela de Tranamán está compuesta, según los datos del profesor y director, por un 80% de niños chilenos y un 20% de niños mapuche, pero de igual forma están integrados a los programas de Educación Intercultural Bilingüe. Sin embargo, dentro de las pequeñas entrevistas realizadas por nosotros a los niños, fue más alto el porcentaje de autoadscripción y de adscripción por otros en relación a “ser mapuche”. El criterio más ocupado fue el de parentesco, a través del indicador “apellido”. En esta lógica, de los 22 niños de Tranamán que participaron en la actividad, el 30% (aprox.) se autoidentificó como mapuche; un 20% manifestó explícita o implícitamente una condición identitaria de “mestizo” entre chileno y mapuche Note95. ; y el restante 50% admitía, algunos fehacientemente, ser chilenos. En el análisis de los dibujos llegamos a una gran conclusión general. En la actividad 1, en la cual debían dibujar su propio entorno de manera individual, no se identificó ningún motivo o atributo ligado a elementos considerados “tradicionales” mapuche; es decir, no hubo ni vestimentas, ni comidas, ni identificación de remedios, menocos, cuel, etc.; por el contrario, abundaban los animales domésticos, las actividades agrícolas, las casas “modernas”, los jardines artificiales, los juegos de los niños (fútbol y tenis), etc.. En cambio, en la actividad 2, en que los niños debían dibujar su entorno comunitario en grupos, exponiendo los lugares más importantes de la comunidad, la situación fue diferente; la totalidad de los dibujos traía incorporados elementos “tradicionales” mapuche, principalmente la ruca Note96. y el rehue. Sin embargo, sabemos que estos elementos “tradicionales” responden a procesos de resignificación cultural y de revaloración del patrimonio desaparecido con el transcurso de la aculturación, y los niños también lo entienden así. Adicionalmente, gran parte de los niños de Tranamán, mapuche y no mapuche, manifiestan que en la actualidad no existen grandes diferencias entre ellos, principalmente porque pueden compartir los mismos espacios en las mismas condiciones de aprendizaje. En alegoría a lo que hemos llamado historia común compartida, podríamos decir que los niños de Tranamán han participado de forma aislada y restrictiva en la adopción de un patrimonio oral basado en los relatos de sus padres y sus abuelos, y también se caracterizan por un uso y entendimiento muy restringido del mapudungun Note97. . La situación en Butarincón es un tanto diferente. La presencia de una historia común compartida está mayormente arraigada al ejercicio del nütram, siendo ésta una característica facilitada por la estructura demográfica de la población. Una cantidad importante de los niños son criados por los abuelos. Las madres, muchas solteras, migran a la ciudad en busca de ingresos monetarios adicionales, para sostener y complementar tanto la crianza de sus hijos, como de sus familiares en el campo. La posibilidad de un contacto creciente entre los abuelos y los nietos permite una mayor conexión con relatos, mitos, y prácticas culturales que los primeros, generalmente hablantes en primera en mapudungun, pueden establecer con los segundos, que también aprenden la lengua y algunas prácticas. Por ejemplo, bastantes niños en Butarincón manejan aspectos básicos de las prácticas culturales descritas en 2.3.2; es decir, conocen los nombres de los menoco, los cuel, creen en los espíritus Note98. , etc. También, el porcentaje de competencia lingüística es cualitativamente más alto en Butarincón, trabajo que es complementado en la escuela, la cual mantiene en su planta a un asesor cultural. Ahora bien, estamos hablando de una situación cualitativamente distinta, pero sin arriesgar un juicio definitivo. Tampoco es una generalidad que en Butarincón los niños manejen pautas de socialización ligadas a la tradicionalidad; por el contrario, la presencia de otros medios socializadores (la escuela, la televisión, la iglesia evangélica, etc.) hace de estos niños unos depositarios de identidades múltiples, las cuales a veces se confrontan, otras se complementan y se generan situacionalmente. En la misma actividad planteada en la escuela de Tranamán, en el entorno familiar los niños de Butarincón si identifican elementos “tradicionales” mapuche. En más de un dibujo se detectaron cuel, ancianas vestidas con prendas tradicionales (chamal), e incluso el ejercicio de la mediería. En los dibujos sobre el entorno comunitario, todos dibujaron el cuel Milla TrenTren, como también muchos relataron la historia del “morro” y la importancia que tiene en la actualidad para la machi y la comunidad. Al igual que en Tranamán, el principal criterio de autoidentificación étnica se basa en el de parentesco. Como gran parte de los niños de Butarincón poseen al menos un apellido mapuche, entonces los grados de autoadscripción son más elevados que en Tranamán. Esto se debe también a la menor presencia de campesinos chilenos en esta área. 2.4.2. Historia política La historia política de las áreas comunales que hemos integrado en este estudio son fundamentales para la comparación que estamos pretendiendo. Desde un prisma general, la historia política de Tranamán en el transcurso del siglo XX ha estado marcada por una intensa participación de sus habitantes en las dinámicas políticas locales y nacionales. Tranamán ha sido cuna de destacados dirigentes locales, como Andrés Mulato, Francisco Millao, Margarita Mulato, entro otros; y también de destacados dirigentes regionales y nacionales como los hermanos Millao (Celestino, Nicolás, Santos). Cada uno de estos dirigentes ha inyectado una cuota importante de protagonismo en la escena comunitaria y nacional, hitos que han fortalecido, más que cualquier otro aspecto, la vigencia de una historia común compartida en el marco de la construcción de una memoria colectiva. Los jóvenes dirigentes asumen con el “peso” de la historia la responsabilidad de dirigir la comunidad, y al mismo tiempo conciben actuaciones políticas que no deben quedar solamente en el ámbito de la participación en proyectos socio-productivos. Mediante la Reforma Agraria, durante el período de la Unidad Popular, se crearon asentamientos y cooperativas que buscaban beneficiar el desarrollo de los mapuche en el marco de sus constituciones étnicas y de clase. “En términos generales, se perfilaba un acercamiento y adhesión de grupos mapuche a las posiciones sociales y políticas que proponían reformas, cambios y modificaciones de la sociedad” (Morales; 1999: 94). Así, uno de los beneficios directos de esta participación política fue la recuperación de territorios (ya que gran parte de ellos habían sido usurpados en los años posteriores a la reducción), se recuperaron 69.436 hectáreas, que beneficiaron a 201 comunidades (Molina & Rivera; 1986: 58). Esta fue una instancia donde los mapuche rurales (campesinos) fueron organizándose de manera creciente, y mantuvieron un grado importante de relevancia en las decisiones particulares de toma de fundos y la confirmación de una idea de recuperación de tierras comunales. Después de septiembre de 1973, las organizaciones sociales, entre ellas las mapuche, fueron prohibidas. Se instauró una dictadura militar tendiente a desmantelar el rol centralizador del Estado, lo que significó una rauda liberalización de los sistemas políticos y económicos, lo cual dio paso a la creación a unos decretos de ley (N°s 2.568 y 2.750) que promovían la división de las tierras. Ante esto, una parte de los mapuche rurales reactivaron la defensa de sus derechos, y amparados en la reciente creación de los Centros Culturales Mapuche Note99. . Tranamán fue fundamental en estos procesos. Algunos jóvenes que habían migrado por razones económicas a la ciudad de Concepción, y conscientes de lo que acaecía en su comunidad de origen, fueron incentivando una propagación de la organización mapuche en torno a los Centros Culturales, lo que prontamente fue dando paso a la fundación de ADMAPU. Santos Millao Note100. , oriundo de Tranamán, había participado enérgicamente en la lucha en contra de la dictadura, estudió en Rusia, y a su vuelta, junto con sus hermanos y otros dirigentes destacados de Tranamán y comunidades del valle, fueron independizándose de la iglesia católica, que les había entregado su ayuda en el período más duro de la represión. ADMAPU surgió como una organización que asumió las reivindicaciones de los mapuche en todos los ámbitos (políticos, económicos, culturales, etc.), y poco a poco fue aglutinando una cantidad inaudita de comunidades. En 1984 ADMAPU coordinaba a 403 comunidades de Malleco, Cautín y otras provincias de las VIII y X Región. Esta fue la primera organización mapuche que luchó manifiestamente contra el gobierno militar, y los comuneros de Tranamán fueron participes directos de estos procesos Note101. . La toma de fundos no sólo significó la recuperación de territorios, sino también el acceso a los alimentos para la subsistencia, en los períodos más críticos de la dictadura. Como veremos más adelante, el establecimiento de una sociedad mapuche rural de infrasubsistencia va en directa relación con el proceso político de la dictadura militar. LA TOMA DEL FUNDO DE EMA REYES (relato) ...La Ema Reyes (terrateniente colindante a Tranamán) tenía trigo... ¡tremendo trigal!; más arriba habían papas. “No nos vamos a morir de hambre, así que mañana hagamos una reunión ahí” -le dije yo- “y vamos a buscar trigo, vamos a ir a buscar papas y vamos a buscar poroto en esa chacra” -le dije yo-... “y lleven sus chiquillos, todos tienen que trabajar aquí” -les dije-; “el que se puede cinco kilos de papa al hombro, que vaya no más”. Nos juntamos a las seis de la tarde con chuzos, guadaña, azadón y saco po’, y aunque sea arrancando poroto con mata y todo los llevamos pa’ la casa, y acá lo limpiamos y sacamos comida. ¡Pucha que nos fue bien!, los hombres en el trigo, las mujeres en los porotos y papas. La otra semana lo hicimos de nuevo, pero ahí no fue igual. Estábamos sacando cuando aparecieron los pacos y los milicos por acá. Cuando nos dimos cuenta estábamos rodeados y ahí fue la balacera. Ahí mi hermano fue herido por allá en la forestal; también un sobrino y el santos Millao. Esto fue por el año ochenta y ocho. Cuando llegaron los pacos, nos trenzamos a golpes; a uno le di una patada, pronto venía otro paco y me da un culatazo con la carabina, me volví a trenzar con un paco y en eso me acuerdo que ando con mi arma aquí po’, tome una botella plástica, pesque harina tostada le eché merken y le tire por los ojos, quedaron todos ciegos yo solita hice eso, puse ciego como a veinte pacos y milicos que andaban ahí, uyy se refregaban los ojos casi se volvieron locos lo hombre, y mientras arrancaban los cabros chicos pescaron los carros y arrancaron pa’ acá. Igual se llevaron a once detenidos, se fueron mis hermanos todos. Al otro día no más los fuimos a ver, en la noche nos fuimos con un grupo de mujeres a Purén... ¡el llanterío de mujeres!: esposas, hermanas... se los llevaban baleados a los cabros y no sabían a donde se los iban a llevar en la noche... “ya –les dije yo- no sacamos nada con estar llorando aquí... todas para acá... esta misma noche nos vamos a Purén y vamos a preguntar a donde se los llevaron” y llamar al ADMAPU nacional y a llamar a la radio... radio Ñielol, que era el inicio número que tenía para que hicieran denuncia... y ahí nos fuimos para Purén un grupo de cómo seis o siete mujeres en la noche; y al otro día al amanecer llegué acá y encontré a toda mi gente... empecé a tocar el kultrún y empecé a llamar a la gente, y les dije “prepárense con plata para el pasaje y algo de comida, vamos a ir mañana a ver a los detenidos que están en Angol”... los dirigentes políticos de Purén, los socialistas nos ayudaron a llegar allá; ellos empezaron a investigar a donde y nos dijeron que estaban en Angol... Pero los que estaban baleados estaban en el hospital... fuimos en masa a ver a la gente. Pasamos primero al hospital a ver al Santos, al Carlos y a mi hermano que eran los que iban más graves... no nos querían dejar pasar... no se dio cuenta el médico cuando ya estábamos arriba del ascensor (risas) y tocando kull kull, pivilka, kultrún y dele metiendo boche... Cuando los vi estaban esposados a las camas, y me enrabié y les dije:“Así los tienen, ustedes así los tienen: ¿piensan que son perros porque son mapuche?, ¿¡cual es tanto el crimen que cometieron!?... solo fuimos a buscar algo de alimento para nuestros niños que se están muriendo de hambre... no hay que comer... esas son las razones... cuando la señora Ema (dueña del fundo tomado) a veces no alcanza ni a cosechar todo lo que tiene, y nosotros no tenemos nada... ¿¡cual es el tremendo pecado que cometemos al sacarle diez kilos de trigo a esa señora!?”... Nada de eso escucharon, que iban a escuchar explicaciones: nos bajaron a lo que es culataso para abajo... Después de ver a los heridos nos fuimos a la cárcel después... Entrevista; septiembre de 2004. En la actualidad, la historia política de Tranamán está llena de hitos. Los más antiguos se remontan, dentro del siglo XX, a las hazañas de Andrés Mulato por llevar sus exigencias ante el mismo Presidente de la República, en unos viajes que implicaban extensas caminatas y pernoctaciones en la plaza de armas. En la actualidad, las personas que participaron explícitamente en la lucha en contra de la dictadura siguen vigentes tanto en el marco de las políticas internas de la comunidad como en los procesos de mayor significación etno-política a escala nacional. Decíamos al principio que la historia política iba a ser fundamental para la comparación que estamos pretendiendo en esta investigación. En Butarincón la historia política no es un elemento definitorio de la construcción de la memoria colectiva. En el transcurso del siglo XX en Butarincón hubo líderes que lucharon por mejorar la situación local de acceso a tierras y demandas socio-culturales, pero en general, en la actualidad y en la historia, Butarincón ha permanecido más al margen de los procesos políticos generales. El período de la dictadura militar en esta comunidad no fue escenario de mayores represiones por parte de los organismos militares (o al menos no fue evidente en las entrevistas), a pesar de la participación de algunos comuneros en las tomas de los fundos, y en las organizaciones del valle. Coinciden los relatos que nadie de Butarincón fue maltratado en dictadura (a deferencia de Tranamán donde sí hubo desaparecidos y ejecutados políticos), e incluso existen algunos relatos de apoyo a las políticas de integración de tierras del gobierno de Pinochet: “Nosotros que somos Pérez Note102. tenemos un poquito de mapuche... mi abuelita era mapuche mapuche , entonces nos correspondían sus tierrecitas. Pero el cacique de aquí, no fue capaz de decir “vamos a repartirnos la tierra como hermanos, como familia”, sino que Pinochet dijo cada uno su tierrecita, se la entrego. Peleas hubieron hartas, pero pasó. De esto harán unos 20 años o más. El nos entregó esta tierra, sino viviríamos peleando”. Entrevista Isla Catrileo; septiembre de 2004 En general, las ideas políticas en Butarincón están bastante más polarizadas que en Tranamán, como también lo denota su participación y disposición organizacional. También la influencia de la iglesia evangélica ha ayudado a una menor participación política, ya que todos los esfuerzos organizacionales quedan remitidos al bienestar de la comunidad eclesiástica. Estos factores deben sopesarse con otros factores históricos que no vamos a exponer acá, pero lo cierto es que la participación en los procesos políticos es cada vez menos aglutinadora en el marco de las nuevas disposiciones político-territoriales presentes en los nuevos contextos nacionales y regionales. Estas diferencias de participación e injerencia política, y por lo tanto de construcción de un espacio de identificación con la historia política local, no deben entenderse como algo radical. En la actualidad, los dirigentes regionales y nacionales de Tranamán mantienen relaciones políticas con los dirigentes de Butarincón, con el fin de gestionar y llevar a buen término una postulación de recuperación de tierras, que hoy día están en manos del empresario agrario Carlo Cortessi. La ampliación de relaciones entre las comunidades es un proceso progresivo, que mantiene la vigencia de viejas alianzas en el contexto de nuevos dirigentes y nuevas proyecciones políticas. Tanto en Butarincón como en Tranamán, la historia política es parte integrante de la constitución de una memoria colectiva, pero sin duda es en Tranamán donde esta historia define una identidad arraigada a los procesos políticos. No es raro entonces que los actos de identificación, el compromiso de una persona en un proyecto común y superior, es en cierto sentido una preponderancia en la actitud política de los pobladores de esta comunidad. En otras palabras, los pobladores de Tranamán, que han sido políticamente desplazados por los organismos que detentan el uso y control de la fuerza (en este caso el Estado chileno), existen condiciones de proyectar una concepción etno-política más consecuente con los designios de los mapuche “movilizados” a nivel nacional; mientras que en Butarincón, la extrema fragmentación político-territorial, y la falta de una conciencia política (histórica) mancomunada, establecen unos intereses cada vez más particularizados y menos influyentes. En este sentido, cabría exponer brevemente los actuales procesos de configuración etno-política, en el marco de los actuales procesos llamados re-etnificación. 2.4.3. “Rescate cultural” y conciencia política: los procesos de “reetnificación” La memoria colectiva no sólo tiene una existencia objetiva en el pasado. Los ámbitos históricos son constantemente sometidos a las reconfiguraciones del presente, en un proceso de retroalimentación entre la identidad histórica de una población y su capacidad de transformarla bajo la disposición de ciertas actuaciones políticas (en su sentido más amplio). Esta “estructura de la coyuntura” (Sahlins; 1997) es definitoria en la construcción de una memoria colectiva, y en el caso de los mapuche, de una identidad étnica. Para nadie es un descubrimiento que los conflictos de consideraciones étnicas han surgido en los tiempos que corren, de la mano con una serie de condiciones contextuales que propenden hacia una radicalización de las demandas de los grupos indígenas, y hacia un mayor proteccionismo de los organismos oficiales de poder, al menos en el ámbito de la jurisprudencia Note103. . En Chile, a mediados de la década de los ochenta, se logró movilizar a gran parte de las organizaciones de base -que habían logrado sobrevivir o existir soterradamente en la dictadura- para presionar y provocar una crisis general al gobierno autoritario de Pinochet. Los mapuche, con ADMAPU a la cabeza, fueron parte integrante de estos movimientos de protesta, consolidándose una organización pan-mapuche sin precedentes. Al consolidarse la derrota política de Pinochet, y al advenir una democracia negociada y comprometida con los estatutos económicos y políticos centrales cimentados desde la dictadura, los mapuche ampliamente organizados (tanto en las zonas urbanas como rurales) comenzaron a gestionar políticamente un espacio de demandas Note104. y soluciones que se consolidó en el Acuerdo de Nueva Imperial, donde el Presidente de la República, Patricio Aylwin, se comprometió con las mayorías de las demandas exigidas. Todas las organizaciones indígenas (las más arraigadas como ADMAPU y las más recientes como el Consejo de Todas las Tierras), incluyendo a los dirigentes aymaras y rapanui se hicieron partícipes de este proceso “democratizador”. Los principales compromisos que adquirió Aylwin fueron enviar al Parlamento una reforma de la Constitución de la República que reconociese formal y solemnemente a los pueblos indígenas de Chile. Además se comprometía al envió de una nueva Ley Indígena y creación de una comisión con participación indígena para que la preparara”, lo cual se consolidaría como la CEPI Note105. . Podríamos decir que hasta el acuerdo de Nueva Imperial, el gobierno entrante había logrado encauzar el gran porcentaje de las demandas indígenas, teniendo muy pocos retractores en el proceso inicial Note106. . Mientras fueron pasando los años, cada vez más las demandas mapuche fueron desvaneciéndose en la burocracia estatal, y ni siquiera la ley indígena 19.253 para pueblos indígenas vigente desde 1993, logró cumplir las expectativas de amplias facciones de organizaciones mapuche que incluso habían participado en su elaboración. Prontamente, los resultados concretos de esta “preocupación estatal” por los pueblos indígenas, y sobre todo mapuche, derivó en dos ámbitos centrales: en primer lugar, se instauró un asistencialismo socio-económico enmarcado dentro de las propuestas de organizaciones en comunidades y asociaciones indígenas, que permitió facilitar el proceso de integración a los esquemas productivos del neoliberalismo (ver 2.7.2); por otro lado, una segunda consecuencia fue la folclorización de los aspectos culturales de los mapuche, ya que se utilizan los aspectos “útiles” para el establecimiento de una supuesta sociedad “pluriétnica”, en desmedro de aquellos elementos de la identidad étnica basados en la autonomía y autodeterminación. Una sociedad pluriétnica, más allá de ser una expectativa de la sociedad política chilena, al ritmo de la ideología posmoderna, busca la despolitización sistemática de los grupos más radicales, a través del discurso oficial del “crecimiento en igualdad”, que incluye también la convivencia interétnica. Las críticas se acentuaron y trascendieron hasta la actualidad, sobre todo al constatar, en cada momento, que “mientras (los políticos) con una mano contribuyen a escribir las aspiraciones y demandas de los mapuche, otorgándoles, además, un supuesto apoyo gubernamental, con el codo borran estas expectativas al terminar apoyando a quienes se oponen a tales demandas” (Saavedra; 2002: 117), a saber: los empresarios. En la actualidad, el “rescate cultural” y los procesos de “reetnificación” son parte de una maniobra política de los mapuche por ubicar estratégicamente una identidad étnica al servicio de la búsqueda de un mayor bienestar y una crítica social. De esta manera, es de suyo reconocer que “... las políticas públicas de la Concertación no han frenado ni menos revertido las tendencias a la proletarización y empobrecimiento de la población mapuche...(de esta forma) las movilizaciones más recientes de los mapuche deben ser vistas no sólo como expresión de resistencia y reivindicaciones étnicas –lo cual obviamente también son- sino que, además, como manifestación, protesta y demanda de un sector de los campesinos, de los trabajadores y de los estudiantes de la sociedad chilena actual” Saavedra; 2000: 22 Las manifestaciones etno-políticas en Tranamán tienen una tradición ligada a la historia política de la comunidad. La presencia activa de ADMAPU generó una orgánica interna de continuidad política y fortalecimiento de las estructuras de base. Al mismo tiempo, el carácter global de los conflictos de consideraciones étnicas permitió una internacionalización de la “cuestión mapuche”. El mayor acercamiento entre movimientos indigenistas e indianistas alrededor de América Latina fue conformando un discurso de autonomía y autodeterminación, que se basaba, a la vez, en un autorreconocimiento como pueblo en el marco del Convenio 169 de la OIT. En todos estos procesos fueron participando activamente habitantes de Tranamán, ya sea en organizaciones regionales, o en instancias nacionales de organización mapuche, lo cual fue nutriendo acciones como la recuperación del territorio, la revitalización de la cultura, el rescate de la lengua, etc.. En cuanto a la recuperación del territorio se han anexado 173 hectáreas correspondientes al ex fundo Nilhue, y pretenden ser expropiadas otras tantas. El “rescate” cultural, como política de la Comunidad Indígena, es uno de los vehículos principales. Se organizan jornadas culturales, se fomenta la importancia de los Kimche, algunos dirigentes tratan de aprender el mapudungun, etc. EL CONCEPTO DE AUTONOMIA SEGUN UN DIRIGENTE DE TRANAMAN Bueno... y usted me hacía una pregunta, cómo uno puede avanzar en política, nosotros mismos hemos visto que hay que, para ser resistente, para tener todo esto claro, a lo que nosotros queremos llegar, es justamente que la gente entienda que nosotros somos un poder, el pueblo mapuche es un poder, y por eso es que nosotros siempre hablamos de la autonomía, la autonomía significa que... cuándo nosotros vamos a dejar que nos manden, tenemos que tomar las decisiones nosotros... política, educación, tenemos nosotros que tomar las decisiones; somos un pueblo, por lo tanto tenemos pleno derecho de tener nuestra propia autonomía. R : ¿Y usted cree que la autonomía en corto plazo es posible? La autonomía, mientras que nosotros no tengamos nuestras propias autoridades, eso no, es difícil, es un proceso. Yo no digo que pueda ser muy a largo plazo porque siempre las políticas del Estado chileno, no siendo fuertes nosotros, hemos estado siempre marginados de todas las políticas del estado chileno, entonces yo no creo que sea un proceso largo, sino que hay que trabajar, hay que organizarse y hay que tener las propuestas, muchas propuestas al gobierno. Por lo menos aquí nosotros entendemos de que el gobierno de Lagos hizo un compromiso con el pueblo mapuche, con el MAPU en Temuco, cuando no salió hizo un compromiso, y en la segunda vuelta ahí ganó Lagos, y salieron apurados porque el pueblo mapuche le dio el voto, le dieron muchísimos... aquí mismo en la comuna. Y Lagos lo que no está cumpliendo, cuando dice de que él al pueblo mapuche le debe mucho, y aquí dijo que le iba a dar ciento cincuenta mil hectáreas, y de las ciento cincuenta mil...cosa que no ha cumplido, es harto... no hay nada, porque no hay plata dice, bueno... y él se comprometió a eso, finalmente tendrá que buscarnos y cumplir con eso. Y ahora bueno, lo que nosotros en tres años atrás estuvimos en la Moneda, con Lagos, donde decía Lagos de que... nos lavó la cabeza ahí, que ahí más o menos nos iba a dar como treinta y cinco mil becas indígenas... de que becas hay, hay becas, ya sea básica, media y universitarias. Y eso no es fácil, no es fácil ponerse al cabo del pueblo, requiere mucho tiempo, requiere preparación, requiere orientación política, que tenga el tipo principios políticos, para levantar política, porque si no tengo claro eso... yo no... qué podría hacer. Entonces eso es lo que nosotros le hemos dicho a los hermanos, le hemos dicho a las comunidades, que el único, el único deber como mapuches es que tengamos una sola orgánica, y peguemos ahí, no estar divididos, porque divididos es peor el problema, y eso es lo que yo creo que en todas partes no funciona así, porque yo he estado frente a otros comunales, conozco muy bien Loncoche, Imperial, Lautaro, Ercilla, y a donde también funciona un poco bien es aquí en Lumaco, Lumaco es fuerte... pero no en todas las comunas, conozco Malipeuco, he estado allá, también en Pitrufquén... he estado en tantas partes, porque yo vine de allá. Entrevista; septiembre de 2004 De alguna manera, el rol de los dirigentes jóvenes hoy día es imprescindible, sobre todo, a través del interés manifiesto que expresan sobre los problemas de la comunidad, independientemente si sus proyecciones de vida se encuentran en la comunidad misma, o en alguna zona urbana. Las expectativas de los jóvenes de Tranamán se mantienen en torno a la recuperación de la “autenticidad del mapuche de antes”, pero también saben que aquella imagen romántica no es posible en nuestros tiempos. Carolina y Andrés, dos adolescentes muy integrados a la comunidad, piensan que lo deseable para la comunidad y para todos los mapuche sería “volver al pasado”; es decir, a vivir en ruca, alimentarse de la recolección, hablar solamente el mapudungun, etc.; pero esos sueños que albergan en lo más íntimo de sus deseos es contrapesado con la importancia que tienen en sus vidas la ciudad de Traiguén, los avances tecnológicos, el acceso a la medicina, las posibilidades de recibir educación formal, etc. Entonces, este choque de expectativas y esperanzas, que puede resultar contradictorio, debe ser resuelto por los jóvenes, y lo hacen a través de la participación política en la comunidad. En Butarincón, más que una instancia etno-política ligada al discurso de la autonomía territorial y la autodeterminación política, prima una concepción etno-política ligada a la raza. Para gran parte de los entrevistados, lo que prima en cuanto a una identificación en los tiempos actuales es la “sangre”, o la estirpe. El tema de ser o no mapuche queda zanjado por una cuestión de apellidos y parentesco; y en general existe una percepción positiva a las migraciones y el asentamiento de mapuche urbanos. Para los mapuche de Butarincón, en términos de proyecciones para el futuro, lo más importante sería fortalecer las prácticas culturales vigentes y, complementariamente, buscar los mecanismos para emprender una integración más justa a la sociedad chilena. Esto se podría hacer –según los entrevistados- a partir de un reconocimiento histórico y constitucional de los mapuche, en enmienda de la historia de injusticias y usurpaciones provocadas por los chilenos. Al mismo tiempo, el discurso etno-político en Butarincón es mucho menos rupturista, principalmente porque a través de la masiva participación de sus comuneros en la iglesia evangélica, prima una concepción valórica y moral ligada a la igualdad de las personas, y a la solidaridad humana, con relación a las doctrinas cristianas. En un juicio frágil, podríamos decir que la ideología cristiana ha propuesto una identidad social (humana si se quiere) que en muchos casos es más relevante para los habitantes de Butarincón que la propia identidad étnica. Ante cualquiera de las dos estrategias etno-políticas expuestas recientemente, podemos afirmar que: “…Mapuche re-emergence seen in Chile since the early 1990s is based on processes of socio-cultural creation and political strategies that do not neatly in the traditional categories of social anthropology(…) the dichotomy of resistance and acculturation does not allow us to understand how the mapuche exert agency within the interstices of the dominant society. Showing what I would call a gift for “cultural ubiquity” and the maneuvering of multiple militancies, the new indigenous leaders mix the foreign with the familiar, the present with the past, in the production of hybrid works sometimes claimed as authentically “native”” (Boccara; 1999c: 22) No obstante, las variadas formas de asumir un “rescate cultural” y una “reetnificación” como parte de una estrategia política, deben complementarse con una estrategia cultural más general. El acto de identificación etno-política no se conforma a partir de puros criterios “étnicos”. Dentro de los límites del sistema mundial, la alusión a una etnicidad es siempre un intento de reposicionamiento político (o de clase), económico y social, canalizado por una negociación entre las concepciones culturales más arraigadas (por ejemplo, la concepción sobre la muerte, las prácticas asociadas a los sistemas de creencia, etc.), y la comprensión cada vez más arraigada de un mundo cada vez más interconectado en términos de información. Una señora de Butarincón me preguntará con gran expectación: “usted que ha viajado harto, ¿por qué los mapuche de Bolivia, que vi el otro día en la tele, no hablan el mapuchedungun?” Note107. . La identidad étnica comienza a confluir a partir de paulatinos procesos con la identidad indígena, la identidad india, la identidad de clase, la identidad cultural, etc., produciéndose una socavada jerarquización de los límites identitarios, los cuales serán utilizados estratégicamente. Desde esta perspectiva, la concepción clásica de la identidad étnica nos parece jibarizante, y de un modo más académico, nos parece esencializante. 2.5.El “interland” entre lo urbano y lo rural de los mapuche de Tranamán y Butarincón Desde un principio, en nuestro marco teórico, hemos planteado que cualquier proceso de construcción identitaria (ya sea individual o colectiva) necesariamente se establece con relación a un espacio físico-geográfico, el cual contribuye a la generación de ciertas relaciones sociales, ciertas concepciones espacio-temporales, y por supuesto, define parámetros de determinadas formas de vida. El debate general nos ha llevado a concebir dos formas principales de adecuación geográfica en los asentamientos humanos: lo rural y lo urbano. En el transcurso de estas páginas hemos definido un objeto de estudio que trata de comprender los procesos de construcción de la identidad étnica en zonas rurales, lo cual es significativo para relatar los alcances de esta investigación. La planificación económica y política de Chile en la era neoliberal ha intensificado los procesos migratorios entre las zonas urbano-rural. Los mapuche en la actualidad se encuentran focalizados en los grandes centros urbanos, principalmente en la ciudad de Santiago y Temuco Note108. . Gran parte de ellos realiza este viaje migratorio de forma definitiva, y otros lo hacen de forma estacionaria. Estadísticamente este es un hecho avasallador, es decir, efectivamente los datos censales demuestran que una porción mayoritaria de población que se autodeclara mapuche, vive en centros urbanos. Sin embargo, cualitativamente, existe una noción trascendida que la “verdadera” identidad mapuche es la que existe en las zonas rurales. Dentro de los instrumentos de investigación, se elaboró la siguiente pregunta “¿se puede ser mapuche en la ciudad?”; gran parte de los comuneros respondieron que sí, pero que ya no era lo mismo. La idea de que el mapuche es por esencia rural-campesino es una sentencia que está anidada en las concepciones de los científicos, de los chilenos en general y de los mapuche en particular. En este sentido, la migración del campo a la ciudad ha sido asociada directamente con la pérdida de una identidad étnica mapuche. Desde nuestra perspectiva, creemos que esta noción debe ser relativizada (al igual que todas aquellas concepciones que tiendan hacia el establecimiento de prototipos sobre el mapuche), sobre todo al constatar la fuerza que adquiere el movimiento mapuche urbano a través de los intelectuales, estudiantes, obreros, etc. Sin embargo, no podemos obviar el fenómeno de las migraciones en la medida que éstas afectan irreversiblemente la composición demográfica tanto del campo como de la ciudad, además de generar dinámicas en un interland urbano-rural. En este contexto es de interés comprender las causas principales de este fenómeno demográfico, el cual se articula con varios fenómenos socioculturales. “se destaca el aumento progresivo de los migrantes mapuches jóvenes de ambos sexos. Sabemos que a menudo sin concluir la enseñanza básica y a veces una vez concluida ésta, los jóvenes mapuches inician su proceso migratorio hacia la ciudad de Santiago, o bien hacia áreas urbanas próximas a sus lugares de origen. Debido principalmente a la deserción escolar prematura como también a la carecencia de una formación técnico-profesional, estos jóvenes suelen acceder a trabajos no especializados y mal remunerados. Generalmente, las mujeres se incorporan en el mercado laboral como empleadas domésticas; y los hombres como panificadores u obreros de la construcción. Parece ser que la migración de jóvenes mapuches rurales ha contribuido al aumento de la densidad demográfica en las áreas de extrema pobreza de Santiago, a las cuales acceden inicialmente en calidad de allegados. Al formar sus propias familias, no les es posible acceder al arriendo de una vivienda adecuada ni menos a su adquisición. A ello se suman las dificultades adaptativas en el nuevo medio, los riesgos que presentan diversos ambientes periféricos (delincuencia, alcoholismo, drogadicción, etc.), de desajuste o desorientación sociocultural, de crisis de identidad étnica, acentuadas por la incomprensión cultural y prejuicios étnicos” Grebe; 1997 La situación descrita por María Ester Grebe existe tanto en Tranamán como en Butarincón. En la primera área comunal, Tranamán, las migraciones masivas se han registrado durante toda la historia actual. Celestino Millao, el hermano mayor de los Millao, nos relataba que hace más de cincuenta años su infancia estuvo muy ligada a la ciudad de Purén debido a la educación. El fue uno de los primeros mapuche de Tranamán en mantener una continuidad en los estudios secundarios, al cual no podían acceder en su propia comunidad. Esta misma cercanía con Purén lo llevó a proyectarse posteriormente a Concepción, ciudad donde vivió varios años de su vida. En la actualidad, la totalidad de los jóvenes requieren los servicios educativos en la ciudad (porque en la comunidad solo pueden estudiar hasta Octavo Básico), y esta migración temporal muchas veces se transforma en definitiva. A pesar de esta acérrima dependencia con la ciudad, algunos jóvenes entrevistados planteaban la importancia de no desligarse del campo: “A mí en lo personal no me gustaría irme a vivir a la ciudad, me gustaría seguir quedándome aquí (en Tranamán). Pero viendo desde el punto de vista de que tengo que trabajar, y mi trabajo, por ejemplo, tiene que ser en la ciudad voy a tener que irme. Pero no me gustaría, no me gustaría, me quedaría.(luego de una breve meditación)... no sé es que como que me gustaría mezclar las cosas: me gustaría tener un trabajo y trabajar aquí en el campo, pero que sea como profesional porque por ejemplo a mí me gusta la veterinaria, entonces algunas veces se ven tantos animales aquí en el campo que la gente por ignorancia u otros motivos no los cuida bien, entonces me gustaría enseñarle a la gente, o decirle las cosas para que cuiden mejor a sus animales” Entrevista a joven de Tranamán; septiembre de 2004 La migración rural-urbano, sobre todo de las mujeres, es mucho más evidente hoy día en Butarincón. Una cantidad importante de mujeres trabaja en Santiago o Temuco como asesoras del hogar, vendedoras ambulantes, o como auxiliares de empresas. Los hombres que migran trabajan como auxiliares de buses, panaderos, u obreros de la construcción. En la actualidad la situación ha sido crítica, porque la carencia de gente joven ha atentado duramente con el trabajo en el campo. Muchos hogares quedan desvalidos de “mano de obra”, y como nunca antes –dice la gente- se observan hogares con ancianas solas, sin posibilidad de trabajar la tierra, que sólo esperan la solidaridad de los vecinos para sobrevivir. Por otro lado, los jóvenes que deciden quedarse, ven que las tierras son escasas y sobreexplotadas, lo cual no permite plantearse mayores expectativas. El tipo de migración es casi siempre definitivo, y en las entrevistas con la gente más joven se desprende un manifiesto deseo de migrar a la ciudad para allí formar una familia y poder superar la pobreza estructural en la que viven. La relación urbano-rural no se da solo a partir de la migración. En el diario vivir, el interland entre estos dos espacios socio-culturales es más intenso de lo que se pudiera pensar ligeramente. En la ciudad los habitantes de Tranamán también se abastecen de los alimentos básicos no perecibles, y algunos van a vender productos de chacarería el día de la feria. Es común que los tranamaninos viajen a Purén, Traiguén, o Temuco, incluso a diario, a realizar distintas actividades. El acceso a la salud en la ciudad es fundamental, ya que en Tranamán no existe posta rural. Ante cualquier enfermedad, tienen la posibilidad de viajar y estar en cinco o diez minutos en el pueblo de Purén. Los accesos carreteros y los caminos internos de la comunidad están en excelentes condiciones. Los viajes a Purén se realizan a pie (más o menos una hora de caminata), en bicicleta, en locomoción colectiva (que es abundante) o en arriendo particular de vehículo. Ninguna de las formas de traslado es demasiado cara, lo que permite un acceso rápido y seguro a los principales centros urbanos. Una vez al mes, los más ancianos reciben una pensión asistencial que deben ir a retirar a Purén, siendo este un día en que las comunidades indígenas de la comuna de Purén se juntan en la urbe. En Butarincón, el acceso a la ciudad es mucho más complicado. Ya habíamos advertido los niveles de aislamiento de esta área comunal. Las formas de acceder a los centros urbanos son dos, y ambas dependen de las inclemencias del clima. La primera forma es cruzar a pie una extensa vega para llegar al camino carretero alternativo que une los centros urbanos de Los Sauces y Lumaco. Esta caminata es de al menos 3 o 4 kilómetros, y en invierno esta vega es inundada por las lluvias, ante lo cual este acceso queda inhabilitado. Una vez llegados al camino carretero esperan alguno de los servicios de locomoción colectiva que los llevan a Lumaco o a Los Sauces. Otra posibilidad es una extensa caminata hasta el lugar denominado “La Mona” (más de una hora), lugar donde pasa una locomoción por los caminos rurales hacia Lumaco. Por ese mismo camino se pueden solicitar camionetas que cobran bastante dinero por el traslado de las personas. A veces, los pocos comuneros que tienen camionetas son prestadores de este servicio. El único día que la situación de aislamiento es menos grave en Butarincón es para el día de pago en el pueblo de Lumaco, una vez al mes. Aquel día las camionetas y fletes abundan, y llegan a las mismas puertas de los hogares de los comuneros. Al mismo tiempo, el día de pago de las pensiones en Lumaco es “un hecho social total”, ya que reúne a la mayoría de los comuneros rurales mapuche del valle de Lumaco. Para los habitantes de Butarincón, éste será, lo más probable, el único día del mes que visitarán el pueblo, y donde se concentrarán todas las actividades de compra y venta necesarios para la subsistencia. EL DIA DE PAGO EN LUMACO (notas) Una vez cada mes, los habitantes de Butarincón, y de todas las comunidades indígenas de la comuna de Lumaco, visitan el pueblo para recibir el pago de los pensionados. Ese día amanece más temprano de lo común; antes de ir al pueblo, las señoras deben dejar algunas cuestiones hogareñas planificadas, entre éstas, el cuidado de los animales, el alimento de los que se quedan, etc. Los hombres deben planificar las compras para el mes, y todo lo que significa el negocio de los pocos excedentes de su producción. Las señoras se agasajan con sus más bellas joyas (trapelakucha, trarilonko, prendedores, etc.), y también se visten con sus chamantos y pañuelos de colores cubriendo sus sienes. Para algunas es algo de todos los días, para otras es algo de una vez al mes. Los varones (sobre todo los ancianos) se visten con vestón y pantalón de tela; los corona un sombrero de media copa, típico de las zonas campesinas chilenas. Temprano en la mañana, gran parte de la comunidad abordará unas camionetas particulares que cobran entre $500 y $600 por persona, las cuales se llenan a más no poder. Antes, contaba la gente, este viaje se hacía a “puro buey”, y se debía salir en la madrugada. Luego de 45 minutos de viaje, en Lumaco les espera un “mar” de vendedores de todo cuanto hay: papa en saco, coyofe en ristra, tortillas de rescoldo, empanadas y papas fritas; trigo mote con huesillos, café; ropas como pantalones, chombas, frazadas, zapatos usados; propaganda electoral con entrega de afiches, además de ver abiertas muy temprano un sinnúmero de cantinas y bares donde pasan a servirse hombres y mujeres en mesas dispuestas para ello, en las que también se come pan con queso y cecinas junto con bebidas familiares, vino y cerveza. Al llegar a Lumaco, la gente que recibe pensión se dirige primero al lugar de pago, una sala del gimnasio municipal de Lumaco, donde son ágilmente atendidos de acuerdo a abecedario. Allí se les ofrecen exámenes oculares gratis (personal de la Optica Sanzana) para después venderles la receta médica (vidrios y marcos de lentes). Durante el resto del día se recorre el pueblo en busca de ofertas, se hacen tratos anticipadamente, se deja pagada el harina para retirar después al igual que la mercadería, se ingresa a las cantinas a beber y descansar y luego se sigue recorriendo el pueblo. En general, la gente preferirá hablar en mapudungun para negociar y mantener diálogos entre la gente de las distintas comunidades. En este día, todos se llaman “parientes”, y las calles del pequeño pueblo de Lumaco se disponen para recibir a los furtivos visitantes. De la ciudad cada familia llevará a las comunidades: 1 saco de papas, un quintal de 50 kg de harina, un saco de carbón, un saco de afrechillo, cajas con provisiones varias de alimentos no perecibles, dulces y galletas para los niños, y juguetes pequeños. Para la vuelta a casa se contrata fletes particulares (camionetas) a un valor que oscila entre $3000 a $4000. La gente llegará cansada. Las familias que vive en lugares de difícil acceso buscarán la forma de guardar sus pesadas cargas en alguna casa, y al otro día las retirarán con bueyes u otros medios. Los más ancianos comerán algo, planificarán el uso de las mercaderías adquiridas e irán a descansar No todos volverán en las mismas condiciones a sus comunidades de origen. El alto grado de alcoholismo, principalmente de los hombres, hará que muchos se queden adornando el paisaje bohemio de las cantinas de Lumaco. Quizás el día siguiente, o ya tarde en la noche, volverán a sus comunidades con los bolsillos vacíos y la culpa de haber gastado el dinero dispuesto para el mes. Otros mapuche criticarán fuertemente estas conductas, pero eso no bastará para que el próximo mes vuelva a ser así. Diario de Campo (07-09-2004) Al igual que en Tranamán, la educación y la salud son bienes primordiales que ofrece la ciudad a los comuneros de Butarincón. En esta área comunal, hasta este año, no había posta rural a pesar de los grados de aislamiento. Recién en el mes de agosto comenzó la construcción de este centro de salud, a un costado de la Escuela de Tranamán. El espacio entre lo urbano y lo rural cada vez está más imbricado. La vida, tanto en Butarincón como en Tranamán, es impensable hoy día sin la cercanía a los centros urbanos, lo cual remite a otra característica de la etnicidad en el mundo contemporáneo. Los actuales habitantes de las comunidades muchas veces comprometen una identidad segmentaria, íntegramente ligada a las aspectos biográficos de cada uno de los comuneros, que de alguna u otra forma han creado un lazo más o menos estable con la ciudad. En Tranamán la situación de migración como de relación cotidiana con la urbe es mucho más intensa, y gran parte de sus habitantes han desafiado el destino de su origen rural. En Butarincón, en cambio, la migración se concentra en la gente joven, quienes ven en la ciudad posibilidades de surgir, y de apoyar económicamente la infrasubsistencia de los mapuche rurales. 2.6. La infrasubsistencia de los mapuche de Tranamán y Butarincón Hemos hecho un extenso recorrido por algunos ámbitos que definen las actuales prácticas culturales vigentes en el valle de Purén-Lumaco, y en especial en las áreas comunales de Butarincón y Tranamán. En esta exposición etnográfica tratamos de describir los principales atributos que definen la construcción de una identidad étnica mapuche en la actualidad. Al mismo tiempo hemos planteado que una de las características llamativas del estudio de la identidad étnica en nuestros tiempos es el surgimiento de “nuevas identidades” componentes de la etnicidad, que no podemos verlas aisladamente a la hora de asumir una investigación como ésta. Sabemos, a propósito de esta disposición teórica, que muchas de las descripciones expuestas en los capítulos anteriores son parciales y a veces carentes de un tratamiento científico más acabado (con más datos estadísticos, sociales y cualitativos); por esa misma razón, lo trazado hasta ahora se considera como un acercamiento preliminar, exploratorio e indagatorio de la realidad de las comunidades del valle Purén-Lumaco. Ante este compendio de prácticas culturales descritas nos queda argumentar algo sobre sus contextos. Las prácticas culturales mapuches en la actualidad responden tanto a una degradación, pero mantención de los límites de las tradiciones de “la reducción” como forma de organización; como también a un incesante interés político de los principales dirigentes por concientizar sobre la importancia de mantener una identidad ligada a estas prácticas. Mucho de lo que hemos descrito en los capítulos precedentes corresponde a este esfuerzo consciente y sistemático, que malamente ha sido llamado re-etnificación, y que nosotros lo hemos nombrado como etno-política. Si bien podría resultar facilitador evaluar la naturaleza de las identidades étnicas en cuanto a lo ya descrito, por ejemplo, advertir que las estrategias de construcción de la identidad étnica se fundan en ciertas concepciones del mundo (sistemas de creencias), bajo el amparo de una organización social y la consolidación de una memoria colectiva, creemos en la necesidad de agregar un nuevo ingrediente en nuestra compleja receta de la identidad étnica. Creemos, desde ya, que cualquier identidad se compone además de un contexto latente, objetivo y diferenciador, que son las estrategias de producción y subsistencia de cualquier grupo humano. En el título de este capítulo nos referimos a la infra-subsistencia de los mapuche rurales, aspecto que debemos clarificar. La mayoría de los autores ha descrito la economía agraria mapuche como de subsistencia (Bengoa & Valenzuela, 1984; Babarovic, 1987; Grebe, 1997 ). La descripción inicial de Bengoa y Valenzuela sobre la economía mapuche es clarificadora: “La economía mapuche debe ser vista como un conjunto de unidades económicas pequeñas, que cuentan con muy pocos recursos y equipos, operan con tecnologías simples y hacen un uso intensivo de su fuerza de trabajo, la cual, como hemos dicho, es de origen familiar. El objetivo económico de estas unidades de producción simples, es la subsistencia del grupo familiar, es decir, la satisfacción de sus necesidades fundamentales” (Bengoa & Valenzuela; 1984: 135) Nosotros propondremos que las condiciones de recursos humanos y materiales, la disposición de la fuerza de trabajo, y las malas condiciones de la tierra, han llegado a un nivel tan abrupto, que el concepto de subsistencia es irreal a la hora de definir los modos de producción de las comunidades estudiadas. Es decir, la satisfacción de las necesidades fundamentales no pueden ser suplidas, en la actualidad, a través de la economía familiar, sino tiene que ser complementada con trabajos a “cuenta propia”, arriendo de tierras, migración de algunos integrantes de la familia, etc. El campesino Note109. mapuche, dentro de los márgenes de su infrasubsistencia, debe sacrificar una dedicación exclusiva a sus predios para adquirir recursos externos, en dinero o especies, con el fin de lograr la subsistencia básica. En el transcurso de los años, desde la radicación en reducciones, las principales actividades económicas de los mapuche fueron los de una economía campesina, sin grandes diferencias respecto a la de los campesinos no mapuche en condiciones semejantes (Saavedra, 2002; Babarovic, 1987). “Incluso las medierías y otras formas de cooperación como el mingaco, la mano vuelta y otras no son exclusivamente mapuche y forman parte de muchas culturas campesinas” (Saavedra; 2002: 37). Sólo con el gobierno militar, y la creación de la agroindustria, los campesinos pobres, entre ellos los mapuche, se transformaron en economías de infrasubsistencia, ya no solo por las razones expuestas arriba, sino también porque las agroindustrias provocaron una presión sobre el suelo sin precedentes (ver 2.7.1). En las comunas de Purén y Lumaco (donde se encuentra nuestra población objetivo), debemos sumar los desoladores índices sociales que se manejan a nivel municipal para la última década del siglo XX. En Purén, la situación social y de salud es muy delicada. La población en extrema pobreza alcanza al 12,4% de una población de 13.917. La tasa de desnutrición tiene un índice de un 8,7% contra un 6,0% que tiene la región. La mortalidad infantil tiene el triste índice de más del doble del nivel regional con un 30,3 por cada mil nacidos vivos. Lo que impresiona sobremanera es la tasa de mortalidad neonatal que alcanza a niveles alarmantes del 24,2 por cada mil nacidos vivos en comparación con el 8,1 a nivel regional. Esta triplicación constituye uno de los elementos sociales más graves. En la comuna de Lumaco, la tasa de desnutrición alcanza al 6,0, lo que significa un 2,65 % sobre el promedio regional. La mortalidad infantil de Lumaco es la más alta de todas las comunas de esta zona con un 31,4 por cada mil nacidos vivos. Con la mortalidad neonatal sucede algo similar, ya que se empina por sobre el 17,9 por cada mil nacidos vivos. La mortalidad general es de un 8,7 por cada mil habitantes. La atención de salud es en un sólo consultorio y 6 postas para una población de 12.300 habitantes. (Asociación de Municipalidades de Nahuelbuta; s/f) Los datos presentados vienen a confirmar la situación de las comunidades mapuche del valle. Se puede apreciar que un gran porcentaje de la población rural se encuentra en situación de pobreza, donde los campesinos mapuche ayudan a radicalizar las cifras, ya que la única fuente de ingreso son las producciones agropecuarias, de menor rentabilidad, como se verá después. No podemos negar, sin embargo, que los criterios para determinar la pobreza han cambiado abruptamente a través del tiempo, porque a pesar de esta situación comparativamente perjudicial para los mapuche, hoy día han accedido a una serie de beneficios de servicios básicos como estanques de agua bebestible (aunque no es potable), electrificación completa, etc. Tanto en Tranamán como en Butarincón poseen los beneficios aquí nombrados. En las zonas rurales mapuche, la actividad productiva rural se basa principalmente en cultivos anuales (trigo, avena, leguminosas de grano, chacra y papas) y la crianza de ganado bovino y porcino en pequeña escala. Por efectos de la sequía los rendimientos son seriamente afectados, al no contar con fuentes de agua para regar pequeñas superficies y tampoco agua para consumo animal. Consecuentemente, la falta de agua es un problema que cada vez más ha afectado las actividades productivas rurales; tanto así que en la actualidad muchos dardos han apuntado a la presencia de las empresas forestales como causantes del deterioro del espacio agrícola. 2.6.1. El asedio neoliberal: las empresas forestales y la forestación individual Dentro de las variadas manifestaciones técnicas de un modelo económico y político neoliberal, quizás, la expansión forestal ha sido el tema de mayor afección entre las comunidades mapuche. Las contradicciones que surgen de la promoción de una industria extractiva de esta envergadura, por parte del gobierno, han creado un escenario bastante conflictivo, entre las empresas forestales, las comunidades indígenas, y los organismos oficiales del gobierno. No se trata sólo de un tema socio-productivo, sino conlleva una extensa reflexión sobre distintos ámbitos como: el sistema económico vigente, las repercusiones ecológicas, las injerencias culturales, etc. La forestación expansiva ha cambiado drásticamente el paisaje ecológico, cultural y económico de las zonas rurales de la IX Región de la Araucanía. Allí, donde cuarenta años atrás todavía se podían apreciar extensas hectáreas de bosque nativo, hoy día sólo queda lo que ha sido confinado a las reservas naturales de la Cordillera de Nahuelbuta. Obviamente este cambio radical de la flora mayor es un indicador irrefutable de la transformación de todo el ecosistema. Ahora bien, si desde la década de los 70 la forestación industrial fue una política de Estado, y hoy día la segunda fuente de exportación de materias primas después del cobre, hay toda una historia sobre la forestación en estrecha relación con la población mapuche rural. La primera gran deforestación fue una consecuencia directa de la radicación de los mapuche. Gran parte del territorio expropiado fue otorgado a colonos chilenos y europeos, quienes crearon los grandes fundos y haciendas del sur de Chile. Con esto se dio inicio a la expansión triguera, lo que significó a fines del siglo XIX la deforestación de 300.000 hectáreas de la IX Región. Comenzando el siglo XX cerca de 600.000 hectáreas ya estaban deforestadas. Ya finalizando el siglo XX la deforestación alcanzaba los 4.300.000 hectáreas entre las IX y X Región (Mcfall; 2001). En la actualidad las consecuencias directas en las comunidades mapuche son: secado de napas subterráneas o menoco, falta de leña, degradación del suelo en términos expansivos, uso de máquinas que compactan el suelo, desaparición de medicinas tradicionales, poca posibilidad de rotación de cultivos, desaparición de la fauna, etc. Por otro lado, los aspectos de migración generalizada visto en el capítulo anterior también es consecuencia directa de la existencia de estas empresas. El suelo sufre un desgastamiento general, y lo importante es crear condiciones de mejores y más amplios terrenos para los bosques exóticos, que para las personas. Desde la liberalización de la economía, el Estado chileno incluso subsidió la inversión extranjera con el fin de consolidar las “ventajas comparativas” que poseía Chile en la región Note110. . Es evidente, entonces, un enconado malestar de los comuneros mapuche tras años y años de soportar los perjuicios de colindar con tales plantaciones. Las forestales ni siquiera representan fuentes de trabajo directas para los habitantes de las comunidades, ya que la progresiva tecnologización de los procedimientos de cosecha y siembra (y raleo) ha dispuesto un escenario de prescindir de la mano de obra humana. Para los mapuche del valle Purén-Lumaco las forestales no sólo representan un perjuicio sobre los elementos antes mencionados, sino también son, gran parte de ellos, los territorios usurpados en el transcurso del siglo XX por parte de los chilenos. Las forestales son entonces una de las más latentes expresiones de la dominación y falta de interés por parte de los empresarios y organismos detentadores del poder, hacia los mapuche. Esto es más explícito aún, cuando las plantaciones de eucalipto y pino se posan sobre importantes estructuras patrimoniales como cuel, menoco, cementerios, etc. De esta manera, los mapuche se sienten desplazados y nuevamente invadidos con nuevas estrategias de disgregación político-territorial: “La ideología de libre mercado, juega hoy en Chile un rol determinante en el establecimiento de prioridades económicas, así como en la fijación de las políticas sociales. Como las prioridades económicas están orientadas al desarrollo de ciertos rubros en los cuales Chile tiene “ventajas comparativas” respecto a otros estados naciones (producción de fruta, pesca, madera, cobre) el descuido sobre otros que no ofrecen esas ventajas (que podrían producir los mapuche comparativamente en forma ventajosa) es evidente” (Marimán; 2001: 109) En las dos áreas comunales que estamos estudiando, existe una “extraña” coincidencia: colindan con empresas forestales. En realidad lo de “extraña” es una forma irónica de advertir que gran parte de las comunidades mapuche del valle Purén-Lumaco colindan con empresas forestales. (ver fotografías 1 y 2). En Tranamán, están rodeados por un lado por el fundo de Ema Reyes, por el otro por el fundo de Zunino (con plantaciones forestales), y colindan directamente con la empresa forestal Mininco (también con plantaciones). FOTO 1. Visión aérea de Tranamán y las empresas forestales Edición propia. Fuente www.sinia.cl Como vemos en la fotografía aérea, Tranamán está emplazado en medio de las empresas forestales, lo cual ha afectado profundamente el ecosistema de la comunidad. Las aguas del río Purén (en medio de la comunidad) han bajado progresivamente su caudal, provocando un resecamiento general de las tierras. Según la información de los habitantes de Tranamán, en las forestales de la empresa Mininco (a la derecha de la foto) existen montículos artificiales (cuel) y antiguas vertientes de agua (menoco). Consecuentemente en Butarincón, la situación es similar, pero ha afectado más seriamente las disposiciones productivas. Las tierras de Butarincón son de absoluto lomaje, lo cual crea característica de mayor afección en cuanto a la producción agrícola y ganadera. Las plantaciones forestales expansivas han ayudado a empeorar la situación ya que los niveles de erosión son los más altos según los criterios técnicos utilizados en las municipalidades. FOTO 2. Visión aérea de Butarincón y las forestales Edición propia. Fuente www.sinia.cl El predio forestal, y la vega que separa la comunidad con la misma, son de propiedad de Carlos Cortessi, hijo de migrante italiano, reconocido en el valle por su extensa fortuna. En la actualidad los habitantes de Butarincón gestionan la compra, por medio de la CONADI, las vegas y campos forestales que alguna vez fueron de la comunidad. En la zona forestada también hay menoco y cuel, además de un cementerio. El conflicto producido por la presencia de empresas forestales en las comunidades estudiadas no responde únicamente a cuestiones de patrimonio cultural y conflicto entre cosmovisiones, como plantea McFall (2001); se trata también de territorio. En la actualidad, los mapuche rurales necesitan mejorar su calidad de vida intensificando la producción agrícola. Es así como la recuperación de los territorios, hoy día ocupados por las forestales, es un acto también de sobrevivencia. Como muchos antropólogos han fomentado la idea que los mapuche son ecologistas o conservacionistas, lo cual desde mi punto de vista no es cierto, se crea una imagen coloquial de que los mapuche luchan por un tipo de sociedad que viva en “equilibrio” con la naturaleza, bajo un nativismo valórico sacado del “buen salvaje” rusoniano. A nuestro entender, la crítica a las empresas forestales y el intento de recuperación de territorios donde éstas se emplazan no responde a un nativismo romántico, sino a una crítica mayor sobre el sistema ideológico, económico y social (neoliberalismo) que permite la existencia de estas estructuras de dominación. En este sentido, la forestación expansiva es una evidente forma de disgregación político territorial, ya que por un lado instrumentaliza las demandas mapuche a problemas particulares de recuperación de territorios; y por otro lado establece condiciones ecológicas de degradación de los suelos, que no permite a los jóvenes centrar sus expectativas laborales en las zonas rurales, ante lo cual deben migrar, y cada vez más contribuir con la rauda desaparición de las economías campesinas en general, y de los campesinos mapuche en particular. La situación más crítica la encontramos al interior de las mismas comunidades. Los programas de asistencialismo estatal en apoyo a la productividad campesina mapuche han dispuesto la rentabilidad de las plantaciones particulares o forestación individual. Los mismos comuneros mapuche, que observan el deterioro de su medio ambiente por la existencia de las grandes forestaciones, sin otra alternativa, deben forestar sus propios predios. Ganarán unos cuantos pesos en un plazo relativamente corto, pero también están conscientes de que no será suficiente. La forestación al interior de las comunidades ha sido una nueva estrategia de plantación de las empresas forestales, ya que ellas mismas son las que posteriormente contactan individualmente a los comuneros para comprarles, al más bajo precio, los pocos metros-ruma que cada comunero puede cosechar en sus predios. Esto complejiza aún más el panorama de la infrasubsistencia mapuche, principalmente porque se comienza a establecer una relación de dependencia entre las empresas y los comuneros particulares. 2.6.2. El calmante: asistencialismo estatal Un último punto que debemos tratar se refiere a la relación existente entre los organismos oficiales del Estado y las comunidades mapuche en cuanto a lo productivo. La Comunidad Indígena, como instancia creada bajo el alero de la actual Ley, es una organización eminentemente productiva. La orgánica de las comunidades (con un presidente, un vice-presidente, un secretario-tesorero, y una asamblea de socios) es una estructura pensada para la postulación de proyectos y una entrega directa del asistencialismo estatal. El Estado, por su parte, en vez de reconocer los derechos jurídicos de las comunidades sobre las tierras habitadas y reclamadas, según el convenio 169 de la OIT, prefiere contraer, como política de Estado, compromisos de corto alcance, que signifiquen la entrega de ayuda en bienes materiales o transferencia tecnológicas a las comunidades mapuche, e indígenas en general. El asistencialismo estatal es una forma más de coerción disfrazada de apoyo y preocupación por el devenir de las comunidades. Hoy día, según mi opinión, la forma más evidente del asistencialismo estatal se hace a través de la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena, la cual ha centrado gran parte de sus esfuerzos en solucionar particularizadas demandas por restitución de territorios usurpados, sin tratar el problema de fondo que significa para los mapuche organizados el problema general de la falta de tierras en las zonas rurales. El modo de proceder de la CONADI es recibir las demandas por parte de las comunidades (que muchas veces son comunidades funcionales, es decir, creadas con el fin expreso de demandar la restitución de tierras usurpadas Note111. ); luego estudian la posibilidad de la compra; para finalmente tomar una decisión que generalmente hace efectivo el traspaso de las tierras legalmente particulares al patrimonio comunal. El problema de esto, a mi juicio, es el carácter valórico que asumen estos “negocios”. Para el Estado significa mantener “tranquilos” a los mapuche rurales; para los mapuche significa una ampliación real de sus territorios y un pequeño plus es sus excedentes productivos; y para los empresarios, que ya han ocupado fructíferamente las tierras, que además fueron subsidiados para realizar grandes explotaciones forestales, agrícolas o ganaderas, dejando las tierras en los peores estados de sub-utilización, significa otro gran negocio... ¿no parece nuevamente una estafa de los ricos a los pobres? Otra forma de asistencialismo estatal se refiere a los organismos especializados en la entrega de proyectos productivos y transferencia tecnológica; esto es FOSIS, INDAP y ORIGENES. No hablaremos de cada uno de los proyectos particulares asentados en cada una de las áreas comunales estudiadas, pero sí esbozaremos algunas generalidades. En primer lugar, la condición general de campesinos pobres de los mapuche propende a que sus dirigentes busquen la mejor manera de generar los recursos básicos con los costos más bajos posibles. Ante esto, la gestión de la luz eléctrica, o del sistema de agua bebestible se transforman en necesidades básicas, que deben ser complementadas con los aportes ligados a los organismos oficiales del Estado. Se crea una relación de dependencia, y posteriormente ésta se transforma en una directriz política de la comunidad. En segundo lugar, las organizaciones (que generalmente no sobrepasan los 70 socios) tienden a especializarse en pos de obtener la mayor cantidad posible de pequeños proyectos, lo cual, además de ser desgastador para la organización general, crea una serie de conflictos. Las presiones internas harán que la mayor parte de las veces las disidencias entre los comuneros terminen en la disgregación definitiva de la organización Note112. . Por esta razón nuestra propuesta se complementa con la propuesta teórica de la disgregación político-territorial expuesta en el marco teórico, ya que mientras las empresas forestales fortalecen una disgregación territorial, las instancias asistencialistas del Estado estimulan la fragmentación político-organizacional. Un destacado dirigente mapuche nos dice: “Bueno; ¿y a donde está nuestro pueblo?, sumido todavía en la pobreza... para que estamos con cosas. Si nos están dando un bienestar social a migajas; a migajas, por ejemplo un proyectito, una platita, que el huertito; ¡yo no estoy por los proyectos!, ¿por qué? Porque los proyectos ocultan que nosotros hemos ganado una lucha. Así nosotros lucharemos por un proyecto que realmente valga la pena y no unos proyectitos chicos, que después nos hagan pelearnos unos con otros... y eso lo aplica el Estado; lo aplica y después nos conformamos con eso y resulta que seguimos igual pobre o más”. Entrevista, septiembre de 2003 La infra-subsistencia de los mapuche rurales, y específicamente de los habitantes de Tranamán y Butarincón, es estructural. En el sistema económico capitalista y el modelo neoliberal, la pobreza estructural es una condición sine quanon. Lamentablemente, nuevamente los mapuche, junto con otras facciones de la sociedad chilena en marginación, son los que deben afrontar las injusticias de un sistema que es opresor, inhumano y eternamente injusto. Exponiendo estas ideas también queremos argüir una sentencia radical: la identidad de los mapuche también se relaciona con estos elementos objetivos. La machi, si no tiene que comer, se muere; los menoco han sido efectivamente secados; y los comuneros piden a gritos mejores condiciones de sobrevivencia. Debemos alejarnos entonces de aquellos enfoques que sólo estiman el estudio de la identidad en el marco de una cosmovisión, una etnia o una cultura, como un pronunciamiento meramente simbólico; y, por el contrario, tratar de entender tanto los elementos subjetivos, intersubjetivos y objetivos donde se construye la identidad en general, y la identidad étnica en particular.